Introduction

L’essai de Heidegger sur l’essence de la technique fut d’abord prononcé sous la forme d’une conférence dans le cycle Les arts à l’époque de la technique en 1953, à l’Académie bavaroise des beaux-arts. Un an plus tard, en 1954, le texte fut également publié pour la première fois.[1] Le contexte temporel de l’essai n’est pas sans importance, car dans l’Europe d’après-guerre commençait à rôder l’épouvantail des armes atomiques, et l’âge atomique comme sa menace étaient entrés dans le langage et la conscience ordinaires. Pourtant, nous ne trouverons dans L’essence de la technique aucune mention des armes nucléaires. Pour analyser ce que sont la technique en général et la technique moderne en particulier, Heidegger emprunte des exemples ordinaires du progrès technique. Il peut se le permettre, car il veut parvenir à ce que toutes les conquêtes techniques ont en commun au niveau le plus général, c’est-à-dire ontologique. Heidegger demande ce qu’est l’essence de la technique. S’il parvient à répondre à cette question, le résultat devrait valoir tout autant pour un marteau, un télescope, un ordinateur ou une arme nucléaire.

Surtout parce que la philosophie de la technique ne s’est détachée de la philosophie en tant que discipline autonome qu’à peu près dans la première moitié du XXe siècle, La question de la technique compte parmi les textes fondamentaux de la réflexion philosophique sur la technique, non seulement historiquement, mais aussi thématiquement. Ceux qui philosophent après lui sur la technique doivent ainsi, plus ou moins, se confronter au questionnement de Heidegger sur l’essence de la technique. À côté de Heidegger, la littérature évoque d’autres fondateurs de la philosophie de la technique, parmi lesquels nous comptons Lewis Mumford, Jacques Ellul ou Hans Jonas. Ces auteurs forment le groupe de la « philosophie classique de la technique »[2], dont l’œuvre est dominée par un regard transcendantal ou socioculturel sur la technique, qui ignore souvent les questions et les problèmes relatifs aux artefacts techniques individuels. Cette approche a été surnommée philosophie de la technique avec un « T » majuscule[3], car la technique apparaît dans la pensée de ces auteurs en tant que force unique, souvent négative, agissant sur l’être humain. Dans l’approche plus contemporaine de la philosophie de la technique prévaut au contraire l’effort pour « ouvrir la boîte noire » de cette force abstraite de la Technique et pour saisir la spécificité et l’être unique des artefacts individuels, la réflexion philosophique s’enrichissant alors des données issues d’études de cas et d’autres méthodes empiriques.

L’essence de la technique et la relation libre à la technique

Parmi les principaux buts du questionnement de Heidegger sur l’être de la technique figure l’édification (ou la restauration) d’une relation libre à la technique. Avec l’avènement de la technique moderne, qui exploite les résultats d’une science de la nature exacte et fondée sur les mathématiques, notre relation à la technique s’est transformée, de telle sorte que l’être-là (Dasein) a commencé à perdre cette relation libre à la technique. Par relation libre, on entend l’ouverture du Dasein à toutes les manières possibles d’être de l’essence de la technique et de voir le monde. Or la technique moderne, selon Heidegger, nous impose justement une seule manière d’être de l’essence de la technique, laquelle, parmi toutes les potentialités par lesquelles le Dasein peut, à travers la technique, entretenir une relation avec le monde et les étants qui s’y trouvent, réduit la multiplicité des manières de voir le monde des étants et leur être à une seule, qui transforme tout dans le monde, y compris la nature, en simple réserve d’énergie, en fonds disponible, en un être statique et immuable.

Sous l’influence de la technique moderne, le Dasein a commencé à réduire le sens de son être au fonds disponible et a oublié qu’il peut interpréter et dévoiler son être dans le monde autrement. Pire encore, le Dasein ignore que c’est la technique moderne qui produit cela, car il la comprend comme quelque chose de neutre, quelque chose qu’il a pleinement sous contrôle : « Avoir la technique sous contrôle devient d’autant plus urgent que la technique menace davantage d’échapper à la domination de l’homme. »[4] L’influence réductrice de la technique moderne entraîne en outre le Dasein vers une mauvaise ontologie : une mauvaise interprétation de ce qui est et de la manière dont les choses sont dans le monde conduit la technique moderne à voiler non seulement la Vérité saisie par la théorie classique de la correspondance entre l’énoncé et l’état du monde, mais aussi la Vérité saisie phénoménologiquement, c’est-à-dire la Vérité en tant que condition de ce qui fait que nous pouvons tout simplement juger quelque chose vrai ou faux.

L’essai tout entier est donc un avertissement. Pour pouvoir évaluer cet avertissement, nous devons com-prendre pourquoi Heidegger voit la technique moderne de manière si négative et comment la phénoménologie de la technique peut nous aider à restaurer une relation libre à la technique (moderne).

La technique comme moyen de dévoilement

Heidegger fonde son analyse de la technique sur l’idée que l’essence de la technique n’est rien de technique. De même que l’essence de l’arbre n’est rien d’arboricole et ne se trouve pas dans les arbres individuels, nous ne trouverons pas l’essence de la technique dans des artefacts ou des processus techniques concrets. S’il nous faut commencer quelque part, la conception traditionnelle de ce que la technique est nous offre deux points de vue : instrumental et anthropologique.

Du point de vue instrumental , nous voyons la technique comme un moyen (lat. instrument) en vue d’une fin ; le point de vue anthropologique définit la technique comme une activité humaine. Les deux points de vue sont liés l’un à l’autre. Nous utilisons la technique en tant que moyen au cours d’une activité humaine, et l’activité humaine présuppose à son tour des fins et des buts à l’usage de la technique. Heidegger fait remarquer que le point de vue instrumental tend à comprendre la technique en tant que moyen comme quelque chose de neutre, subordonné au Dasein. En est-il ainsi ?

Nous parviendrons à la réponse en analysant le caractère de moyen du moyen (autrement dit, l’instrumentalité). L’usage d’un moyen produit quelque chose, et quelque chose est fait par lui. Ce qui produit quelque chose est la cause de ce qui a été fait. Heidegger poursuit donc par un examen de la cause et applique le schéma aristotélicien classique des quatre causes à l’exemple d’une coupe sacrificielle en argent :

  • causa materialis — la matière dont la chose (le moyen) est faite
  • causa formalis — la forme du moyen
  • causa finalis — le but de l’usage du moyen
  • causa efficiens — celui qui a créé le moyen

Ces quatre causes agissent ensemble et occasionnent la naissance de la coupe de telle sorte qu’elle se tient devant nous. Mais que ce soit une coupe sacrificielle qui se tienne devant nous, cela est occasionné par la quatrième cause, la causa efficiens, car l’être humain dans le rôle de l’orfèvre rassemble les trois autres causes en un seul tout non seulement en la fabriquant, mais aussi en réfléchissant à son but. Réfléchir, c’est selon Heidegger « en grec λέγειν, λόγος. Λέγειν repose dans l’ἀποφαίνεσθαι, faire venir au jour, faire apparaître ».[5] Ainsi l’orfèvre n’est pas seulement celui qui a créé le moyen, mais aussi la cause qui donne lieu à la présence et qui fait venir au jour la coupe d’une certaine manière, à savoir en tant que coupe sacrificielle.

Ce que les causes ont en commun, c’est qu’elles amènent quelque chose de la non-présence à la pré-sence ; elles sont « pénétrées par le faire-venir », par quoi elles donnent d’apparaître à ce qui n’était pas présent. Déjà chez Platon, dans Le Banquet, nous lisons que « tout faire-venir qui amène quoi que ce soit à passer de la non-présence à la présence est ποίησις (poiesis). La poiesis est donc quelque chose comme un processus qui dévoile. Ce dévoilement, que Heidegger nomme en allemand das Entbergen, se dit en grec ἀλήθεια, en latin veritas, ce qui signifie la Vérité (Wahrheit).

Vérité et dévoilement

La vérité et le dévoilement sont proches l’un de l’autre, et la technique en tant que moyen qui dévoile est d’une certaine manière proche de la vérité. Comment exactement ? Cela dépasse le cadre de l’essai La question de la technique ; la théorie heideggérienne, ou phénoménologique, de la vérité s’écarte cependant de la théorie classique de la vérité comme correspondance, dans laquelle un énoncé linguistique (une phrase) concorde par sa structure avec l’état du monde. L’aletheia et la poiesis impliquent le changement. L’être des étants n’est pas statique et immuable ; l’essence des étants, c’est-à-dire la manière même dont les choses sont, vient au non-voilement et au voilement selon le mode du dévoilement. La manière dont les choses sont tient à la vérité, et celle-ci tient à son tour à la manière dont les choses nous sont dévoilées (c’est-à-dire pour le Dasein), car la manière dont les choses nous sont dévoilées change la forme qu’elles prennent et la manière dont elles nous apparaissent, bref : la manière dont les choses sont. Les théories phénoménologiques de la vérité impliquent le changement, le dynamisme, la contextualité, et par là, dans une certaine mesure, la subjectivité.

La τεχνη en tant que moyen non neutre de dévoilement

Si nous revenons à la technique et à l’essence de la technique, résumons ce à quoi Heidegger aboutit. Qu’est-ce que la technique ? C’est la question de l’ essence de la technique, et Heidegger la comprend jusqu’ici comme un moyen qui fait que le monde se dévoile à nous d’une certaine manière. Heidegger poursuit en montrant que la technique dérive étymologiquement de la techne, et que dès les temps anciens la techne était un mode spécifique de la poiesis ; la techne et la technique sont donc quelque chose de poïétique, car elles sont, à côté par exemple de la poésie, une manière de dévoiler les étants dans le monde. L’identification de la technique au dévoilement est étayée par l’analyse heideggérienne des notions de techne et d’episteme : jusqu’à l’époque de Platon, les deux mots signifient la connaissance au sens général, ou le fait de comprendre quelque chose et de s’y re-connaître.

Après cette analyse, on voit plus clairement pourquoi l’aveuglement envers la technique est dangereux pour le Dasein. L’essence de la technique n’est rien de neutre ; elle se révèle au contraire comme quelque chose qui occasionne un mode spécifique de dévoilement du monde et de la relation du Dasein à celui-ci, ainsi qu’à lui-même. La technique n’est pas neutre, mais bien on peut parler d’elle comme de quelque chose de non neutre[6]. L’essence de la technique est une médiation dévoilante qui, en tant que moyen de la relation entre le Dasein et le monde, transforme la manière dont le Dasein aborde le monde et dont le monde est dévoilé au Dasein.

Gestell

Si nous admettons que l’essence de la technique n’est rien de neutre, nous devons nous demander comment la technique nous influence et en quoi l’influence de la technique moderne diffère de celle de la technique des époques antérieures. Heidegger se concentre sur cette question. Selon lui, la technique fondée sur le travail manuel et l’activité artisanale ne diffère pas dans son essence des exemples modernes d’artefacts et de processus techniques. C’est précisément parce que l’essence de la technique n’est rien de technique que Heidegger peut dire que la technique artisanale comme la technique moderne dévoilent le monde. Néanmoins, la technique moderne dévoile le monde d’une manière radicalement différente.

Il est nécessaire de définir ce que Heidegger tient pour la technique moderne. Il s’agit en gros d’un ensemble d’artefacts et de processus qui exploitent les acquis de la science de la nature moderne et exacte, c’est-à-dire fondée sur les mathématiques, et qui sont influencés par eux. Néanmoins, phénoménologiquement parlant, ce qui rend la technique moderne moderne n’est pas seulement sa jeunesse historique, ni de nouvelles fonctions, ni des outils exploitant les résultats actuels de la recherche scientifique. Par exemple, le travail de la terre ou l’exploitation de la force du courant d’un fleuve peuvent être pratiqués avec des moyens modernes d’une manière phénoménologiquement plus proche de la technique artisanale non moderne — de la technique en tant que techne. Et l’inverse est vrai aussi. Il ne s’agit pas ici de la « technicité » de la technique, mais bien de son essence, du mode et du caractère du dévoilement.

Et c’est justement le caractère de la manière dont la technique moderne dévoile le monde qui a changé. Ce n’est pas un dévoilement sous la forme de la poiesis, mais bien un dévoilement (donc toujours aletheia) sous la forme de la provocation (Herausfordern). Par provocation, on entend un dévoilement réducteur de la nature comme réserve d’énergie, comme quelque chose que Heidegger appelle le « fonds disponible » (Bestand). Ce mode spécifique de dévoilement du monde par la technique moderne, Heidegger le nomme du mot Gestell. Dans l’usage courant, ce mot signifie en allemand socle, support, châssis. Chez Heidegger, il prend le sens de cette « commission instituante » spécifique, de la manière provocante dont la technique moderne dévoile le monde pour le Dasein et à travers le Dasein. Cette provocation ne se produit pas en dehors de l’agir humain, mais elle ne dépend pas entièrement de l’être humain.

Le Gestell est une force totalisante. Il rassemble la diversité naturelle du dévoilement du monde en un seul et unique mode. Il réduit le multiple à l’un, la multiplicité à l’unité. Heidegger rapproche poétiquement le Gestell de notions grammaticalement apparentées : Ge–birg (la chaîne de montagnes) réduit la multitude des éléments montagneux à une seule chaîne ; Ge–müt (l’intériorité, l’âme) rassemble la multitude et le désordre des états intérieurs de l’être humain en un seul tout. Par ce préfixe grammatical « Ge– », qui sert en allemand à former les noms collectifs, Heidegger exprime cette unification du multiple en un seul tout.

D’où vient la cause de ce changement dans la technique moderne ? Heidegger accuse la science de la nature moderne.

La relation entre science et technique, le destin

La science de la nature moderne et exacte a introduit dans la société des concepts, des théories, des images, une pensée qui saisissent la nature en la réduisant et en la manipulant au moyen de la mathématisation. Le Gestell est l’héritage de la science de la nature mathématique moderne, non pas parce que la technique moderne serait seulement une application de la théorie scientifique, mais bien parce que, dans les deux cas, la nature s’annonce et se dévoile comme quelque chose de « constatable »[7] (saisi quantitativement, mathématiquement, logiquement) et est commis en tant que système d’informations.

Si l’essence de la technique moderne est le Gestell en tant que mode de dévoilement qui n’est pas un processus neutre, on peut dire que la science, la théorie scientifique, ses concepts et sa terminologie sont quelque chose qui nous conduit à dévoiler le monde d’une certaine manière, et qu’ils ne sont donc pas neutres non plus à l’égard du dévoilement, à l’égard de la manière dont les choses sont et dont elles nous apparaissent. Au contraire, la science est bien plus proche de la technique. Heidegger souligne qu’on ne peut penser la science sans la technique : la science, et la science moderne plus encore, exige divers appareils techniques pour fonctionner, et pas seulement pour la recherche expérimentale. La science ne naît pas ex-nihilo. La technique dévoile le monde des étants, ceux-ci nous apparaissent d’une certaine manière, et la science en tant qu’activité humaine est plongée dans un monde dévoilé de façon spécifique ; l’étude des étants qui s’y trouvent se soumet à la manière dont nous pensons l’être de l’objet de notre recherche.

C’est pourquoi Heidegger peut dire que, si la technique moderne vient historiquement plus tard, au niveau ontologique la technique moderne en tant que Gestell précède la science moderne, et que ce n’est que rétrospectivement, à travers la technique moderne, que nous découvrons comment le Gestell se reflète déjà aux origines de la science moderne.

À la question de savoir ce qui a conduit le Gestell à régner sur l’essence de la science moderne comme de la technique moderne, Heidegger nous offre une réponse : un certain mode de dévoilement du monde s’apparente au fait de cheminer sur un certain chemin. Sur le chemin concret d’un mode de dévoilement, nous envoie le destin (Geschick)[8] Le destin est quelque chose qui échappe à l’activité et au contrôle humains. Et pourtant, c’est le destin qui envoie l’être humain sur le chemin — qui déclenche un dévoilement spécifique du monde —, et c’est ainsi que surgissent enfin les étants et leur être en tant qu’étants concrets dotés d’un être concret. Le destin amorce, pour emprunter la terminologie de la physique ou de la psychologie, l’effondrement de la potentialité probabiliste de l’être des étants en quelque chose d’actuel ; ou encore, le destin est la condition nécessaire du « gestalt switch » de l’être des étants :

« Et seul le destin qui envoie l’homme sur le chemin de la re-présentation objectivante rend cet historial accessible comme objet pour l’histoire, c’est-à-dire pour la science, et rend seulement par là possible l’identification de l’historial avec l’historique. »[9]

Ne peut être objet de la science que ce qui a été dévoilé, amené du voilement au non-voilement, et qui est thématisé comme quelque chose qui apparaît d’une certaine manière. Ce que la science peut thématiser change selon le destin qui domine à une période donnée de l’histoire. Selon le destin, certaines formes de l’être des étants passent au premier plan, tandis que d’autres manières d’être des étants se perdent à l’arrière-plan. Bien que l’être des étants soit changeant, cette structure phénoménologique de dévoilement—voilement apparaît peut-être comme la seule constante de l’histoire du Dasein.

Se défendre contre le Gestell

Enfin, il nous faut, dans La question de la technique, nous confronter à la motivation principale du texte de Heidegger : comment se défendre contre le Gestell et comment renverser son action, qui fait de l’être humain lui-même un fonds disponible, quelque chose de mathématisable et de convertible en réserve d’énergie destinée à produire une énergie nouvelle ? Heidegger trouve la réponse dans le retour au dévoilement originel — la poiesis —, qui s’est conservé jusqu’à aujourd’hui dans les beaux-arts, avant tout dans la poésie, car il faut s’ouvrir de nouveau à d’autres manières de dévoiler le monde, qui participent davantage au domaine de la vérité et offrent une alternative au Gestell totalitaire, lequel réduit tout être au fonds disponible : ontologiquement, à une seule manière d’être, et, pour le dire ontiquement, à la marchandise, au produit, au pillage insoutenable de la nature et de nous-mêmes.

Sources

ACHTERHUIS, Hans, 2001. American philosophy of technology: the empirical turn. Bloomington: Indiana University Press. ISBN 978-0-253-21449-2.

HEIDEGGER, Martin, 2004. Věda, technika a zamyšlení. Praha: OIKOYMENH. Knihovna novověké tradice a současnosti. ISBN 8072980831.

IHDE, Don, 1990. Technology and the lifeworld: from garden to earth. Bloomington: Indiana University Press. ISBN 978-0-253-20560-5.

LEMMENS, Pieter, 2021. Thinking Technology Big Again. Reconsidering the Question of the Transcendental and ‘Technology with a Capital T’ in the Light of the Anthropocene. Foundations of Science [en ligne]. Springer Science and Business Media, 2021-2-4, 27(1), 171-187 [consulté le 2025-10-05]. ISSN 1233-1821. Disponible sur : doi:10.1007/s10699-020-09732-7

  1. voir la note éditoriale dans HEIDEGGER, 2004, p. 61 ↑
  2. ACHTERHUIS, 2001, p. 2 ↑
  3. voir par ex. LEMMENS, 2021 ↑
  4. HEIDEGGER, 2004, p. 8 ↑
  5. Ibid., 2004, p. 8 ↑
  6. IHDE, 1990, p. 75. Ihde introduit dans la littérature de la phénoménologie de la technique le terme anglais « non–neutrality », qui saisit les effets transformateurs de la technique sur ses utilisateurs, et donc bien entendu aussi sur l’être humain en tant que Dasein ↑
  7. HEIDEGGER, 2004 ↑
  8. Ibid., 2004, p. 24 ↑
  9. Ibid., 2004, p. 24 ↑