Úvod do oboru HCI

V tuto chvíli považuji interakci člověka s počítačem za jeden z intelektuálně nejpodnětnějších oborů, které se zabývají vztahem mezi lidmi a technikou. Důvodů pro tuto chválu je nespočet. Mezi nimi je prostý fakt, že v dnešním světě, který mnozí badatelé různě nazývají informačním věkem, síťovou společností nebo postindustriálním a kognitivním věkem (Castells & Cardoso, 2006, s. 4–5; Imbesi; Dijk, 2006, s. 19), jsou technika a technická práce hluboce vetkány do struktury našich společností. Stále těsnější integrace techniky a lidí se projevuje v současných přístupech, jako jsou ubiquitous computing a internet věcí, v nichž senzory a chytrá zařízení monitorují, analyzují a předpovídají, co děláme, nebo co bychom dělat mohli či měli. Studovat techniku i společnost proto vyžaduje, abychom brali v úvahu jejich vzájemné vlivy a jejich spoluutváření; přístup, který jde za krátkozraké varianty technologického či sociokulturního determinismu.

Zdá se, že obor HCI je pro tento úkol dobře vybaven. Ve svých genech má zaměření na všechny potřebné složky: lidi, techniku a navrhování a hodnocení jejich interakce. Obecně přijímaný počátek počítačové éry HCI lze vysledovat do roku 1983, kdy vyšla kniha The psychology of human-computer interaction (Card, Moran, & Newell, 1983). Text aplikoval tehdejší výzkum v psychologii a kognitivních vědách na studium jednotlivých uživatelů a na navrhování, hodnocení a testování informačních systémů (Carroll, 2003; Turner, 2016). Kniha také přinesla do HCI tehdy dominantní kognitivistické paradigma. Kognitivismus předpokládá, že vše, na čem záleží pro poznávání, vytváření smyslu, či dokonce pro mysl, se nachází uvnitř hranic lebky a kůže; vše ostatní jsou jen vstupní smyslová data, která mozek zpracuje a pošle jako výstup tělesným funkcím. Mentální stavy a poznávání lze přirovnat k fungování digitálního počítače, protože poznávání je chápáno jako zpracování informací, jako manipulace s mentálními reprezentacemi v podobě fyzických symbolů a jako následování pevných pravidel podobných algoritmům (Brey, 2001, s. 41; Winograd, 1987, s. 25). Pod vlivem kognitivistického paradigmatu HCI vzkvétala a její ideová soudržnost byla prohlášena za zlatý věk oboru (Carroll, 2003).

S nástupem osobních počítačů se počítačová technika proměnila z drahého a tajemného nástroje pro specialisty v běžnou pracovní pomůcku a v poslední době v soubor chytrých zařízení, která nás doprovázejí všude. Koncepty jako ubiquitous computing a internet věcí navíc ohlásily postupné mizení techniky a její zabudování do sociotechnické tkáně současného života. Tyto technologické změny ve společnosti zasáhly i obor HCI. Statický prostor kancelářského stolu a sterilních laboratoří najednou nedokázal zachytit složitost a „neuspořádanost“ používání techniky v každodenních kontextech. Vznikly nové obory příbuzné HCI, jako je počítačem podporovaná kooperativní práce (CSCW), zaměřené na pracovní kontext a na různé typy interakcí mezi pracovníkem a skupinou. Za vlády socialistů ve skandinávských zemích v 70. a 80. letech navíc vznikly metody participativního designu, které měly podpořit demokracii na pracovišti a prosazovaly spolupráci mezi designéry a pracovníky, kteří přispívali odbornými znalostmi ze své oblasti.

Podstatné je, že i uvnitř oborů HCI a kognitivní vědy zaznívaly hlasy kritické ke kognitivistickému dogmatu: kognitivní vědci, filosofové, výzkumníci umělé inteligence či antropologové jako Don Norman, Hubert Dreyfus, Terry Winograd nebo Lucy Suchman nabídli kritické zhodnocení kognitivismu a jeho obrazu lidského poznávání jako netělesné mysli, která vnucuje světu abstraktní a hodnotově neutrální uvažování. Zmínění akademici hledali radikálně odlišný intelektuální rámec, který by se postavil omezujícímu kognitivismu. Odpověď našli v myšlenkách fenomenologického filosofa Martina Heideggera. Zejména Dreyfusova kritika tehdy dominantního kognitivistického programu ve výzkumu umělé inteligence (Dreyfus, 1979; Dreyfus, 1992) uvedla Heideggera do celých, tehdy převážně technických oborů, které už nějakou dobu zápasily s naplněním slibu, že vytvoří skutečně obecnou umělou inteligenci.

Později Winograd a Suchman předložili přesvědčivou kritiku kognitivismu a poznávání založeného na pravidlech v HCI (Winograd, 1987; Suchman, 1987). Tím, že ukázali, že uživatel počítačových systémů, například při obsluze složité kancelářské tiskárny, na níž Suchman prováděla svůj empirický výzkum, nenásleduje pravidla, nýbrž interpretuje situaci s pomocí předem existujícího vědění a řeší problémy ad hoc na základě zdrojů, které má zrovna po ruce, vynesli do hlavního proudu HCI fenomenologické myšlenky hermeneutiky a pojem bytí-na-světě. Nové, fenomenologicky ovlivněné přístupy v HCI začaly zdůrazňovat význam „vtělenosti“ a „situovanosti“ lidského jednání, kontextových aspektů vytváření smyslu a těsně provázaného vztahu mezi lidmi a technickými artefakty, což HCI přiblížilo sociálním vědám. Praktici HCI si začali přisvojovat sociologické a antropologické metody pro sběr informací a požadavků při navrhování systémů. Také kognitivní věda se odklonila od dogmatického kognitivismu a přijala alternativní přístupy ke studiu mysli a poznávání, často nazývané, na rozdíl od kognitivismu, postkognitivistické (Kaptelinin & Nardi, 2006). Vedle teorie činnosti a distribuované a rozšířené kognice uvedli Kaptelinin a Nardi do HCI znovu i fenomenologii.

Technika jako médium

Badatelé ve filosofii techniky a v nových mediálních studiích (Deuze, 2015; Manovich, 2002; Verbeek, 2015) se shodují, že technologie zprostředkovávají všechny aspekty našich životů a že je stále obtížnější z této situace uniknout, což vedlo Marka Deuzeho k návrhu, že místo boje s technologickým zprostředkováním bychom je měli přijmout. Rezonuje to i v díle českého fenomenologa, profesora Miroslava Petříčka, který píše, že:

„Prostřednictvím médií získáváme přístup ke světu a ke skutečnosti, jsou nástrojem porozumění skutečnosti […] zároveň prostřednictvím médií sdílíme své vědění o skutečnosti: náš vztah ke skutečnosti není bezprostřední, je zprostředkovaný, mezi naším poznáváním a skutečností stojí médium – ve smyslu osudového rozštěpu či mezery. Médium umožňuje kontakt se skutečností, ale tento kontakt je podmíněný (uskutečňovaný na dálku), je zároveň odkazem ke ztrátě bezprostřednosti, nevinnosti.“ (Petříček, 2009, s. 13)

Petříček a další fenomenologové studující techniku, nejslavněji postfenomenologický filosof techniky Don Ihde (1990), naznačují radikální roztržku mezi člověkem a světem: technika nejenže kvantitativně rozšiřuje naše již existující schopnosti, ale přináší i kvalitativní změny, pro které nemusela být vědomě navržena. Verbeek (2015) uvádí svůj oblíbený příklad ultrazvukového vyšetření jako disruptivní technologie, která budoucím rodičům umožňuje vidět nenarozené dítě a rozhodovat o jeho budoucnosti podle informací z obrazovky přístroje a dalších analytických měření. Ale i jiné, typičtější technologie, jako jsou mikroskopy, teleskopy, auta či internet, před námi otevřely nové světy a možnosti, které od svého zavedení proměňují náš vztah ke světu, a dokonce i k nám samým. Byli to mediální teoretik Marshall McLuhan (1991) a Don Ihde (1990), kdo formulovali myšlenku, že zavedení nové technologie má hluboký dopad na naše životy. Tento dopad nemá podobu determinismu, nýbrž podobu toho, co Ihde nazývá ne-neutralitou techniky, která pro své fungování vždy zesiluje a redukuje určité části naší reality. Například mikroskop nám odhaluje novou, mikroskopickou oblast reality, ale zároveň omezuje naši schopnost vnímat „normální“ oblast každodenní reality.

Technika je médiem mezi lidmi a světem. Spojuje je v novém systému vztahů člověk–technika–prostředí. Chceme-li studovat život lidského společenství, zejména v technicky vyspělých částech světa, je nutné zahrnout do rovnice i techniku. Naopak studium toho, jak technika ovlivňuje naše životy, stejně jako studium současného používání techniky za účelem specifikace budoucího technického designu, vyžaduje, aby obor HCI začlenil antropologické metody. Je tedy rozumné nahlédnout do antropologické literatury a zjistit, jak přistupuje ke studiu složitostí lidského chování. Antropologem, jehož dílo budu zkoumat v následující části, je Tim Ingold, který příhodně reprezentuje fenomenologickou orientaci v teoretických a filosofických problémech antropologie.

Antropologický pohled na poznávání a vnímání u Tima Ingolda

Na otázku, jakou roli v našem chování hraje poznávání a prostředí, pochopitelně narazily i jiné obory. Antropologie je jedním z oborů, které implicitně diskutují tytéž problematické předpoklady kognitivistického paradigmatu, jež jsme zmínili v kontextu HCI. Antropolog Tim Ingold ve své knize The Perception of the Environment shrnuje odlišné pozice dvou předních intelektuálů 20. století ohledně poznávání: Gregoryho Batesona a Clauda Lévi-Strausse. Oba tvrdí, že mysl je procesorem informací, což spadá pod deštník kognitivismu, přesto jsou mezi nimi i rozdíly.

Jak Ingold píše, „[p]ro Lévi-Strausse zůstávají mysl i svět pevné a neměnné, zatímco informace prochází rozhraním mezi nimi.“ (Ingold, 2001, s. 18). Pro Lévi-Strausse neexistuje žádné významné spojení mezi vnitřkem a vnějškem naší mysli. Ontologicky vzato jsou mysl a svět odlišné entity, které k sobě navzájem nepřispívají ani nespoluutvářejí podstatu té druhé. Proto Lévi-Strauss reprezentuje tradiční dichotomie západního intelektuálního dědictví, existující od Descarta. Jeho pohled upřednostňuje představu univerzálního, abstraktního intelektu, který pozoruje svět z akontextuálního a hodnotově neutrálního hlediska, připomínajícího to, jak si představujeme ideální případ vědeckého myšlení. Ingold ve své eseji dodává, že Lévi-Strauss viděl poznávání jako zpracování informací, které operuje s daty přicházejícími ze smyslů, jež jsou již předem strukturovaná, a úkolem mysli je rekonstruovat tuto již přítomnou strukturu smyslových dat. To naznačuje, že pro Lévi-Strausse je svět sám předem strukturovaný a čeká, až realitu uchopíme, jsou-li naše smysly na svět správně naladěny.

Naproti tomu Bateson vidí mysl jako zásadně zakotvenou ve světě, jako součást celku systému organismus–prostředí. Batesonův pohled na vztah mezi myslí a prostředím je mnohem ekologičtější v tom smyslu, že entity nemají pevnou povahu, nýbrž jejich „ontologická identita“ je neustále znovu vyjednávána prostřednictvím dynamických interakcí mezi složkami ekologického systému (myslí a prostředím). Bateson nám dává slavný příklad, v němž si máme představit slepce s holí (Bateson, 1973). Podle Ingolda Bateson tvrdí, že hůl je pro nevidomého člověka natolik zásadní pro jeho orientaci ve světě, že funguje jako umělý smyslový doplněk k přirozeným pěti smyslům.

Batesonova perspektiva ekologického úzce odpovídá předpokladům, z nichž vychází Ingold. Ingoldovým programem je ve skutečnosti rozložit staré dichotomie přírody a kultury. Místo nich, v souladu s Batesonem, navrhuje „dynamickou synergii organismu a prostředí, abychom znovu získali skutečnou ekologii života“ (Ingold, 2011, s. 16), přičemž ekologie by měla analyzovat člověka a prostředí jako jednu nedělitelnou jednotku. Předmětem studia by tedy byly „vztahy organismus–prostředí“ a jejich vzájemné interakce.

Obrázek 1 Schematické srovnání Lévi-Straussova a Batesonova pohledu na mysl a ekologii, jak je představuje Ingold (2011, s. 18)

Tento ambiciózní pohled na začlenění lidí do jejich prostředí, podle něhož jsou od něj pro účely analýzy z definice neoddělitelní, přináší několik teoretických i praktických výzev. Význam našeho prostředí předpokládá, že ne všechna zjištění lze zobecnit či přenést do jiných kontextů, aniž by ztratila svůj původní účel nebo význam. Také role významu lidského jednání, a dokonce i artefaktů, je závislá na kontextu. Prostředí se navíc mění a nabízí nové způsoby „dělání a chápání věcí“. Není proto překvapivé, že Ingold mluví o jednotce organismus–prostředí ne jako o objektu, nýbrž jako o procesu a neustálém toku rozdílů, které se na čas spojí, jen aby se znovu změnily.

Mluvit o prostředí neznamená odkazovat jen k bezprostřední fyzické realitě, kterou obýváme, ale i k vyšším vrstvám sociálních a kulturních sfér. Ingold s odvoláním na jiné badatele souhlasí s myšlenkou, že sociokulturní vědění a „nástroje“, jako je jazyk, utvářejí způsob, jakým vnímáme svět, i naše vědomé a nevědomé reakce na prostředí. Konkrétně sociokulturní zázemí poskytuje čočku či „rozlišovací mřížku“, skrze niž vnášíme řád do „toku syrové zkušenosti“ (Ingold, 2011, s. 158). Zde je Ingold opět spíše batesonovský než lévi-straussovský. Kdyby vnímání bylo založeno pouze na řádném, mechanickém fungování smyslů, které mysli re-prezentují svět, jak tvrdil Lévi-Strauss, viděli bychom svět víceméně stejně. Jak ale antropologové vědí, tak tomu zjevně není. Naopak sociokulturní zázemí i naše situovanost v prostředí utvářejí to, jak svět interpretujeme. Význam objektů v prostředí není vlastní prostředí ani objektům samotným, nýbrž je výsledkem interakce mezi všemi podsložkami systému organismus–prostředí (mezi člověkem a prostředím). Interakcí rozumíme také to, jak konkrétně jsou objekty používány. Ingold poznamenává, že význam je přisuzován „díky jejich [objektů] začlenění do charakteristického vzorce každodenních činností“, a to s ohledem na „vztahové kontexty praktického zapojení lidí do prostředí, v nichž žijí“ (Ingold, 2011, s. 168). Ingold zde rozšiřuje myšlenku jazyka pozdního Wittgensteina. V posmrtně vydaných Philosophical Investigations přichází Wittgenstein s myšlenkou, že slova získávají význam praktickým, každodenním užíváním v rámci daného společenství praxe (Wittgenstein, 2009). Stejný přístup lze však aplikovat i na chování lidí, kdy lze chování analyzovat jako sled nejazykových znaků.

Patří-li k tomu, oč antropologie usiluje, vysvětlení významu a výskytu vzorců lidského chování (na rozdíl například od hledání výrokové pravdivosti tvrzení), jak máme postupovat při studiu významu lidského jednání, chceme-li podat hloubkové vysvětlení?

V rámci ekologického přístupu, který Ingold prosazuje, bude přesnost našeho vysvětlení „proč“ do jisté míry svévolně vázána na to, co považujeme za „dost dobré“ vysvětlení. Důvodem je, že jakmile se shodneme na tom, že vezmeme v úvahu celou holistickou síť interakcí a vzájemných vztahů, které všechny přispívají ke konečnému spouštěči toho, proč lidé jednají určitým způsobem nebo proč objekty získávají význam, když jsou prakticky používány, je nemožné podat úplné vysvětlení, protože určité příčinné souvislosti zůstanou badateli vždy skryty. A také samotnému jednajícímu, neboť nemůžeme ani očekávat, že lidé obecně dokážou své vlastní chování verbalizovat.

Abych vysvětlil, proč považuji otázku „proč“ za nezodpověditelnou v plné míře, zmíním Michaela Polanyiho, který formuloval dnes slavné rozlišení mezi věděním „co“ a věděním „jak“. Vědění „jak“, často synonymní s „tichým věděním“, je obtížné vyjádřit slovy, zejména pro někoho, kdo je v dané oblasti vysoce zručný. Jakmile si na něco zvykneme, stane se to pro nás automatickým a intuitivním. Například zručný truhlář pracující s kladivem jen zřídka zaměří pozornost na kladivo samotné, spíše se soustředí na cíl opravit nábytek, pro který je kladivo jen zprostředkujícím nástrojem. Pro truhláře se ve většině případů jako nejlepší způsob, jak vysvětlit „jak“, ukáže prostě předvést, jak při zatloukání postupuje. To platí pro jakoukoli zručnou činnost či odbornost, která zahrnuje koordinaci oka a těla.

Vrátíme-li se k otázce „proč“, i ona má tichou dimenzi, kterou tvoří právě holistická síť vztahů, již je nesmírně obtížné uspokojivě odkrýt. Každý popisný výklad lidského jednání se bude muset vypořádat s „povrchovou“ a „hloubkovou“ vrstvou, přičemž povrchové vrstvy jsou viditelné okem, kdežto úplný popis hloubkové vrstvy, jakkoli „hutný“, bude chybět.

Povrchová a hloubková vrstva reality

Zdá se mi, že existuje několik již zavedených přístupů, které mohou rozlišení mezi povrchem a hloubkou při vysvětlování „proč“ lidského jednání dále objasnit. Antropologie například již používá terminologii „etického“ a „emického“, která vychází z lingvistických termínů fonetika a fonemika. Etická metodologie vede terénní výzkum z perspektivy outsidera s cílem studovat „chování jakoby zvenčí určitého systému“, zatímco „emické hledisko vyplývá ze studia chování jakoby zevnitř systému“ (Pike, 1967, s. 37). Etický přístup usiluje o vědecky objektivní popis chování, z něhož se badatel následně snaží odvodit objektivní zákony o studovaném společenství, které lze zobecnit napříč kulturami. Emický přístup naopak usiluje o to, aby badatel vstoupil do společenství a stal se jedním z jeho členů, studoval a chápal jemnosti chování a význam, který se za ním skrývá.

Podle mého není pochyb o tom, že etický přístup může zachytit mnoho cenných pozorování týkajících se chování, ale bez přístupu k vědění zasvěcených zůstává na povrchu chování. Používat pouze etický přístup znamená redukovat složitosti skutečného života a neredukovatelnou kvalitu významu a lidského jednání na „zdání“ či povrchovou vrstvu. Před touto redukcí na zdání varoval již Bateson svou „námitkou vůči hlavnímu proudu přírodní vědy […] [která redukuje] ‚skutečnou‘ realitu na čistou substanci, a odsouvá tak formu do iluzorního epifenomenálního světa zdání“ (Ingold, 2011, s. 16). Bateson zde kritizuje, že hlavní proud vědy upřednostňuje vysvětlování jevů (či jejich odbytí) popisem toho, jak vypadají, a zanedbává skryté a většinou neviditelné síly, které přesto utvářejí, způsobují nebo vytvářejí podmínky pro viditelný výsledek. Jaké jsou ty skryté „hloubky“, které vystupují jako povrchová vrstva?

Tato otázka nevyhnutelně vede k otázce, co dává našemu jednání tvar či význam. Podle Ingolda a Batesona nalezneme odpověď v analýze chování lidí v rámci sítě vztahů holistického systému zvaného organismus–prostředí, přičemž sociokulturní minulost a přítomnost jsou součástí „prostředí“. Co je povrchovou a hloubkovou vrstvou v technice?

Pro odpověď je užitečné projít dějiny moderní výpočetní techniky, které začaly v první polovině 20. století. První sálové a programovatelné počítače byly velké jako celá místnost a jejich chování bylo možné změnit pouze fyzickou změnou zapojení elektrických kabelů. Později se přešlo od programování v „syrovém“ binárním kódu přes assemblery až k prvním vysokoúrovňovým programovacím jazykům. Každá změna zjednodušila používání počítačů tím, že přidala další mezivrstvy, které uživatele abstrahovaly od podkladového fyzického hardwaru a poskytovaly přístup k výpočetním zdrojům prostřednictvím symbolického, textového, grafického či jiného typu interfacu. Paul Dourish (2004) shrnuje dějiny výpočetní techniky jako dějiny neustálé abstrakce.

Je pravda, že proces abstrahování složitostí hardwaru umožnil výrazně většímu počtu lidí používat ve svých životech počítače a výpočetní zařízení. Zejména po nástupu masově prodávaných osobních počítačů vybavených grafickým uživatelským rozhraním (GUI) se lidé velmi rychle naučili, že svou práci zvládnou jen ovládáním nového vizuálního jazyka, symbolizovaného desktopovým paradigmatem, které poskytovalo přístupné a snadno rozpoznatelné metaforické UI připomínající skutečné kancelářské prostředí. Abstrakce však měla i důsledky, které považuji za negativní: náš vztah k počítačům je ve skutečnosti vztahem k interfacu, protože pro většinu populace je realita počítačů nepochopitelná. Pro většinu lidí jsou počítače tím, co s nimi mohou dělat, což znamená, že když lidé mluví o počítačích, myslí tím jejich interface, nikoli skrytou infrastrukturu.

Ještě problematičtější je, když se designéři soustředí pouze na povrchovou vrstvu techniky (neboli na její interface). Může to vést k esteticky příjemnějšímu grafickému designu, ale může to automaticky uspokojit i jiné požadavky, jako jsou funkční potřeby nebo celková smysluplnost user experience při používání počítačů? Po analýze současného trendu v HCI designu digitálních technologií, totiž zaměření na poskytování smysluplné user experience (Ferenc, 2016), se domnívám, že HCI design čelí velmi podobným teoretickým a empirickým problémům, jaké sdílí i antropologie: jde o problém, jak se dostat za povrchní zdání povrchové vrstvy, ať už jde o pozorovatelné vzorce chování, nebo o povrchovou vrstvu technického interfacu (nemůžeme snad vzorce chování i technický interface nazvat interfacem zprostředkujícím mezi viditelným povrchem a neviditelnými hloubkami?), a vysvětlit hlubší vrstvy toho, proč děláme věci určitým způsobem. Pro HCI design se však toto hledání stává ještě naléhavějším, protože se toto vědění používá k navrhování a hodnocení technických objektů a služeb, které denně používají miliony lidí.

Antropologie i „postkognitivistický“ HCI design, coby fenomenologicky orientované, volají po holističtějším neboli ekologickém studiu jednotlivců, skupin a vzniku významu a „sociokulturně-technického“ řádu. Obě disciplíny se také musejí vypořádat s tím, co jsem nazval povrchovou a hloubkovou vrstvou. V následujících částech textu bych rád tuto dichotomii analyzoval na pozadí hermeneutické fenomenologie Martina Heideggera, jak ji představil ve svém magnum opus Being and Time, s doplňujícím komentářem současného filosofa a skvělého interpreta Heideggera Grahama Harmana.

Heideggerova fenomenologie

Heideggerovo Being and Time lze také shrnout jako kritiku „metafyziky přítomnosti“. Tím Heidegger myslí, že „západní filosofie soustavně upřednostňovala to, co je, či to, co se jeví, a zapomněla věnovat jakoukoli pozornost podmínce tohoto jevení. Jinými slovy, upřednostňována je přítomnost sama, nikoli to, co přítomnost vůbec umožňuje – a také znemožňuje“ (Reynolds, 2018).

V mnoha ohledech je Heideggerův projekt také odpovědí Edmundu Husserlovi, jeho bývalému učiteli a zakladateli fenomenologie. Husserl si ve své filosofii podržel vliv karteziánských dualismů, když postuloval transcendentální ego. Toto netělesné vědomí redukovalo realitu na neustálý tok fenoménů, jako bychom byli zmrazeni na místě a sledovali televizní obrazovku. Husserl navíc věřil, že máme přímý vztah ke světu prostřednictvím intencionálních předmětů v naší mysli, které můžeme přímo vnímat, pokud jen „uzávorkujeme“ ostatní kognitivní funkce, jež by mohly pokazit čistý empirický či smyslový obsah naší mysli.

Heidegger Husserlovo transcendentální ego odmítl a s ním i karteziánské upřednostňování mysli před tělem, stejně jako epistemologie před ontologií. Filosofickým hlavolamem, který západní filosofie od Platóna zcela nepochopila, nebylo pro Heideggera „cogito“, nýbrž otázka bytí, tedy „sum“ ze slavného výroku. Heidegger naopak tvrdil, že realita je „hlubší“ než jen fenomény, které vidíme, protože tyto fenomény musí odněkud vyvstávat, a pro Heideggera je tímto „odněkud“ fenomenální pozadí našeho světa. Abychom tomuto fenomenálnímu pozadí porozuměli, je užitečné podívat se, jak Heidegger chápe lidskou bytost jako Dasein.

Dasein

Dasein je německý termín, který Heidegger používá, aby mohl psát o člověku bez zátěže všech konotací a denotací, které s tímto slovem obvykle spojujeme. Dasein je pro Heideggera nejdůležitějším jsoucnem, protože se od ostatních liší tím, že je to jsoucno, „[…] jemuž v jeho bytí jde o toto bytí samo.“ (Heidegger, 2006, s. 32/12) Jinými slovy, Dasein je jediné jsoucno, které problematizuje svou vlastní existenci. Dasein navíc rozumí svému bytí, protože je ze své podstaty bytím-na-světě. Oproti Husserlovi se člověk proměňuje z abstraktního a netělesného vědomí v jsoucno důvěrně spjaté se světem. Dasein je situované a vtělené v prostorových, časových a dalších kontextových aspektech světa.

Časovost Dasein není prostě existencí na časové ose, nýbrž skutečností, že máme k dispozici svou sociální a kulturní minulost, která ovlivňuje způsob, jakým se světem interagujeme. Heideggera velmi zajímala všednost naší existence, o níž tvrdil, že je naším výchozím modem bytí: všednost zacházení se světem pro nás dává smysl, protože projevujeme také to, co Heidegger nazývá „starostí“ o naše bytí. Praktické a každodenní zacházení se světem a s věcmi v něm, abychom dosáhli jakýchkoli cílů, které si vytyčíme, je výchozím modem našeho bytí, zatímco teoretické a popisné pozorování světa je specializovanější, vzácnější a obvykle přenechané vědám.

Praktické, každodenní zacházení se světem a teoretický modus jsou dva základní mody interakce se světem, které Heidegger dále analyzuje ve slavné „analýze nástroje“, části Being and Time. Graham Harman považuje analýzu nástroje za nejdůležitější inovaci Heideggerova korpusu a vše ostatní za pouhé komentáře k tomuto objevu (Harman, 2002).

Analýza nástroje

Ačkoli by název mohl naznačovat něco jiného, Harman nás varuje, že pod „nástrojem“ bychom si neměli představovat žádný konkrétní technický nástroj, nýbrž obecně věci, které můžeme použít „k tomu, aby“, tedy k něčemu. Existují dva mody, v nichž můžeme mít vztah k jsoucnům: výskyt a příručnost.

Výskyt je vztah k jsoucnům, při němž se jejich vzhled stává pro nás pouhou „fyzickou hroudou“ či souborem atributů. Výskyt je teoretické zacházení s jsoucny, při němž si jich jsme plně vědomi. Vidíme, že tento modus je dosti podobný Husserlovu transcendentálnímu vědomí a obecně kognitivistickému nároku napříč mnoha oblastmi, podle něhož znát či uchopit bytí jsoucna znamená popsat, jak se jeví našemu vědomí.

Příručnost je druhým modem a ústřední myšlenkou Heideggerovy fenomenologie. Jsoucna, která jsou pro Dasein „příruční“, zprostředkovávají vztah Dasein ke světu a Dasein je používá pro své praktické zacházení se světem. Jsoucna v tomto modu nejsou středem naší pozornosti; naopak, jsou-li autenticky příruční, naše pozornost se stále více soustředí na cíl, jehož chceme dosáhnout, a jsoucno, jako je kladivo, se pro naše vědomí stává tím průhlednějším, čím lépe nám pomáhá dosahovat našich cílů, neboli, jak říká Heidegger, našeho díla. Příručnost není možné studovat z odtažitého, teoretického a netělesného hlediska; žádné pozorování vzhledu nástroje nemůže odkrýt příručnost jsoucna, protože abychom porozuměli jeho příručnosti, musíme ho prakticky použít. Existují však také cesty, jimiž se příruční jsoucna mohou stát vyskytujícími se. Stává se to, když se jsoucna „porouchají“, nedělají-li to, co se od nich očekává.

Podle Heideggera činí jsoucna příručními to, že vždy patří k rozsáhlé síti jiných jsoucen (nástrojů), kterou Heidegger nazývá „celkem prostředků“. Jinými slovy, prostředek funguje a má pro nás určité významy díky svým vztahům k jiným jsoucnům. Počet a složitost těchto vztahů jsou rekurzivní a potenciálně nekonečné.

Heidegger mluví o širší kontextové realitě, v níž i jednoduchý nástroj jako tužka patří k celku prostředků dalších psacích potřeb, jako je papír, ale i ke kontextu obecné činnosti psaní. Nesmíme zapomínat, že Heidegger zkoumá bytí věcí. A bytím nástroje je jeho vztahový charakter k jiným nástrojům. Pro další příklady si vezměme auto. Jeho význam a funkce jsou utvářeny jeho příslušností k souboru dalších aut, silnic, řidičských průkazů, městských dopravních předpisů atd. Nebo případ peněz. Samy o sobě jsou bezcenným kusem papíru (či digitálním podpisem). Teprve když se shodneme, že peníze jsou výchozím prostředkem směny v kontextu socioekonomického systému lidí, techniky, ekonomických vztahů atd., začnou mít peníze jakoukoli hodnotu.

Je-li výchozím modem naší interakce se světem skutečně příručnost, musíme se ptát, jak lidé ve skutečnosti postupují při interakci s jsoucny, která patří k tak složité síti vztahů. Musíme-li jsoucna používat prakticky, aniž bychom teoreticky přemítali o jejich významech, funkcích atd., jaké kognitivní schopnosti používáme ke zvládnutí složitosti svého rozhodování?

Heidegger skutečně podává vysvětlení, kde přesně je celek všech odkazů soustředěn do jediného prostoru. V kapitole § 17 Reference and Signs, autor píše, že s celkem odkazů mezi prostředky se setkáváme v tom, co nazývá znameními. Znamení jsou sama také prostředkem, ale jejich primární funkcí je „ukazování či naznačování“ a je to „prostředek, který celek prostředků výslovně pozvedá do naší obezřetnosti, takže spolu s ním se ohlašuje světový charakter příručního.“ (Heidegger, 2006, s. 108/78–110/80). Později Heidegger říká, že znamení jsou vyráběna a záměrně utvářena tak, aby byla „nápadná“ neboli snadno viditelná, pochopitelná či „přístupná“. Jinými slovy, znamení musí být záměrně navržena, a úkolem designéra je vzít vztahovou složitost sítě odkazů a vytvořit k ní dveře, neboli to, co považuji za interface.

Význam a funkce znamení jsou dány kontextem a závisejí na tom, jak mu Dasein (lidská bytost) rozumí na základě jeho užívání a srozumitelnosti (Heidegger, 1996, s. 103/82). Tato sémantická otevřenost znamení naznačuje, že význam je potencialitou, kterou Dasein redukuje na aktualitu na základě toho, že v konkrétní situaci (kontextu) je taková interpretace významu dostatečná pro cokoli, o co Dasein usiluje. Zdůraznit bychom měli, že interpretace probíhá v okamžiku interakce se znamením či s jakýmkoli jsoucnem obecně. Dasein interpretuje význam jsoucen na základě kontextové situace. Jak to dělá? Jak rozhoduje, co je dostatečné, a ve vztahu k čemu? Heidegger navrhuje proces hermeneutické interpretace světa.

Poznávání jako hermeneutická interpretace

Hermeneutika má svůj původ v teologickém výkladu biblických textů. Zabývá se otázkou, zda lze význam textu najít v textu samotném, nebo zda je význam spoluutvářen „silami“ mimo text, jako je mysl čtenáře. První případ nám připomíná Husserla a karteziánské myšlení univerzální, transcendentální mysli jakožto konečného arbitra (vše potřebné je v mysli); druhý přístup naopak zaujímá kontextový pohled.

Gadamer (1976) zaujímá třetí pohled a navrhuje, že význam vzniká během aktu interpretace, konkrétně během interakce mezi „horizontem čtenáře“ a „horizontem textu“. Pod vlivem Heideggerova pojmu Dasein chápe Gadamer člověka jako historicky zakotvenou bytost, která si v každé hermeneutické situaci nese s sebou svou kulturu a dějiny (Gadamer, 2004, s. 301). Jinými slovy, aby Dasein mohlo cokoli interpretovat, musí mít to, co Levi R. Bryant nazývá „předontologickým“ porozuměním (Bryant 2017) bytí, což znamená veškeré existující vědění, ale i vrozené předsudky a intuitivní tušení. Jinými slovy, předontologické porozumění je naplněno kulturními, sociálními a osobními vlivy a zkušenostmi, které utvářejí způsob, jakým ke světu přistupujeme. Dasein toto předontologické porozumění má díky tomu, že je bytím-na-světě. Heidegger a Gadamer převzali pojem hermeneutické interpretace a povýšili jej na obecný kognitivní mechanismus interakce se světem (Winograd, 1987, s. 30).

Fenomenologická odpověď na to, jak se vyrovnáváme s každodenní složitostí světa, zní takto: svět obvykle neuchopujeme teoreticky, jako vyskytující se jsoucno, nýbrž jako soubor příručních, více či méně fenomenologicky průhledných jsoucen, jimiž jsme obklopeni. Přistupujeme ke světu s již existujícím porozuměním, jakkoli nepřesným či subjektivním, a dokážeme redukovat složitost světa tím, že jej interpretujeme podle cílů, kterých chceme ve světě dosáhnout. Ve světě existuje potenciálně nekonečně mnoho cílů a nekonečně mnoho způsobů, jak jich dosáhnout, a proto je nelze vyjmenovat ani reprezentovat pro teoretické přemítání. To znamená, že složitost světa je na základě našich životních cílů interpretována a redukována na něco, co normální lidské bytosti zvládnou. Mít životní cíle ale znamená, že musíme ve světě žít a projevovat alespoň náznak starosti o své životy.

Povrchová a hloubková vrstva v HCI a antropologii

Povrchová a hloubková vrstva fenomenologické reality jsou problémem pro HCI i pro antropologii. Podle hermeneutické fenomenologie je výchozím modem naší interakce se světem jeho interpretace. Interpretace je ad hoc proces, který probíhá během aktu interakce se světem, a výsledek takových interakcí závisí nejen na straně prostředí, ale i na lidské straně interakce. V 21. století je truismem říkat, že technika do zmíněné interakce vstupuje a zbavuje nás přímého přístupu ke světu tím, že funguje jako médium mezi námi a ním.

Porozumět tomu, proč se chováme a proč používáme techniku určitým způsobem, vyžaduje jít za povrch do hloubek sítě odkazů, které spoluutvářejí chování, význam a funkci jsoucen ve světě, včetně techniky a lidských bytostí. Jak a jakými metodami a technikami však „hloubkové“ vrstvy zkoumat? I když souhlasíme s Ingoldem, Batesonem a postkognitivistickými teoretiky, kteří tvrdí, že naše poznávání, a dokonce i mysl sama, je distribuováno mezi lidi, prostředí a artefakty (Kaptelinin & Nardi, 2006; Clark, 2014), a počítáme s nevyhnutelným hermeneutickým kruhem, v němž interpretujeme svět svým věděním o něm, jak můžeme teoretické myšlenky propojit s aplikovaným výzkumem?

Obor HCI si v poslední době pod deštníkem User Experience designu přisvojil mnoho antropologických a sociologických metod, když zavedl do navrhování techniky přístup designu zaměřeného na člověka. Terénní výzkum, persony, storytelling, kvantitativní analýza a kvalitativní rozhovory se dostaly do každodenní praxe designérů. Zaměření designu na člověka bylo velkým vítězstvím nad úzkou posedlostí technickou stránkou techniky, která byla v nultých letech tak běžná. Design zaměřený na člověka nám dal mnoho odpovědí na to, jak studovat lidskou složku v ekologickém systému lidí, techniky a prostředí podle Ingolda, Batesona a Ihdeho.

Jak ale studovat, (pře)navrhovat či hodnotit rozsáhlé sociotechnické systémy, jako je veřejná doprava nebo role chytrých telefonů v životě teenagerů, kde interakce člověka s počítačem či člověka s technikou probíhají každodenně a v mnohovrstevném měřítku?

Teoretik designu Horst Rittel a později Richard Buchanan (1992) nazývají tyto rozsáhlé problémy wicked problems. Zapeklité jsou proto, že jsou systémové, holistické, neřešitelné, unikají úplné logické analýze a nelze rozpoznat, kde problém začíná a kde končí. Řešení wicked problems spadají spíše do oblasti vhodnosti a přiměřenosti než do oblasti pravdivých či nepravdivých výroků. Politický teoretik Nick Srnicek (2015) tvrdí, že jedním z takových wicked problems je ekonomika: je to masivně distribuovaný sociotechnický systém, který je pro většinu z nás naprosto nehmatatelný a pomíjivý, ačkoli všichni sdílíme a pociťujeme důsledky jeho sil. Srnicek s odkazem na Fredrica Jamesona tvrdí, že nám chybí kognitivní mapa takových systémů, jinými slovy způsob, jak smysluplně reprezentovat, jak systém vypadá, z jakých složek se skládá a jaké jsou vztahy mezi nimi. Srnicek proto volá po tom, abychom systém, jako je ekonomika, nejprve vynesli na povrchovou vrstvu, a teprve pak přistoupili k hlubší analýze a k navrhování politických změn.

Existuje nový, na design orientovaný obor, který si dal za cíl některé z těchto požadavků naplnit. Když jsem před dvěma lety navštívil veřejnou přednášku, kterou v Praze přednesli akademici z Vysoké školy architektury a designu v Oslu, poprvé jsem se dozvěděl o Systems oriented design. Jednou z hlavních inovací tohoto nového oboru designu je přistupovat k designérským problémům ze systémové perspektivy, v níž je každá entita systému (lidé, technické objekty) propojena s ostatními a každá poskytuje i přijímá funkce a významy prostřednictvím své příslušnosti k širšímu systému. Protože mi to připomnělo, co jsem četl u Heideggera, zajímalo mě, jakou metodu mapování systému vlastně používají. Jmenuje se GIGA-Mapping a snaží se zachytit co nejvíce složek systému a jejich vztahů.

Obrázek 2 GIGA-Mapping systému veřejné dopravy a dojíždění (Zdroj: https://www.systemsorienteddesign.net/index.php/giga-mapping/100-giga-mapping)

 

GIGA-mapping je zjevně zajímavým reprezentačním nástrojem pro zachycení struktur daného sociotechnického systému. Je ale statický. Z hermeneuticko-fenomenologického hlediska je problematický, protože skutečné a aktuální interakce a interpretace probíhají v reálném čase, v okamžiku interakce uvnitř systému. GIGA-mapa tak reprezentuje pouze idealizovanou verzi reality, která abstrahuje od složitostí skutečného světa a redukuje je.

Zamyslíme-li se na chvíli, musíme si uvědomit, že ať se snažíme reprezentovat skutečný svět, abychom zachytili jeho složitost, jakkoli, budeme vždy pracovat s abstrakcí reality, protože jediným nejlepším modelem reality je svět sám. Pokusíme-li se podrobně popsat dynamiku společenství, které antropologicky studujeme, také vždy podáme redukovanou a deformovanou realitu.

Když je technika funkční nezbytností našich životů, když senzory internetu věcí snímají a chytrá zařízení produkují obrovské množství dat o našich biorytmech, stravovacích návycích, pracovních vzorcích či o tunách lajků, jimiž jsme hodnotili svůj oblíbený online obsah, mohli bychom se pokusit této situace využít. Data o minulém, současném, real-time, a dokonce i budoucím chování lidských i technických „individuí“ v rámci širšího sociotechnického systému by potenciálně mohla být někde tam venku v digitálním cloudu. Jelikož data mohou mít neomezený počet reprezentací, hlavním úkolem při využívání dat rozsáhlých sociotechnických systémů je vytvořit vhodný interface pro kognitivní mapování toho, jak systém funguje. Právě zde se HCI výslovně znovu setkává s humanitními vědami. Ostatně Tim Ingold coby teoretik antropologie věří, že chceme-li studovat lidské bytosti ekologicky, neexistuje žádné další ospravedlnění pro to, abychom antropologii a psychologii nadále oddělovali (Ingold, 2001, s. 171).

Richard Buchanan navrhuje, že design je vhodným oborem pro řešení wicked problems: kromě toho, že má dlouhou tradici syntetizování složitých a protichůdných informací, jsou dnes designéři stále častěji těmi, kdo stojí v epicentru naší společnosti a kultury: tím, že navrhují techniku, navrhují i naše životy (Verbeek, 2015). Buchanan přisuzuje designu status nového svobodného umění, které dokáže říct něco zajímavého o současném životě (1992).

Současné HCI a design se projevují v technických interfacech, ať už grafických, hmatových, hlasově ovládaných, nebo ve virtuální realitě, jakožto digitální a technická ztělesnění filosofických idejí o tom, jak vidíme současný svět. Jde o to otevřít navrhování interfaců kritice ze zdánlivě vnějších oborů, které by designérům a inženýrům poskytly nezbytnou kontrolu toho, jak jejich produkty ovlivňují každodenní životy tisíců či milionů lidí. Tato kritika musí přicházet během vývoje i po uvedení produktu na trh. Naše společnost pravidelně podrobuje kritickému zkoumání jiné technokulturní produkty, jako jsou auta, móda, umění, architektura a tak dále. Interface by se k nim měl přidat. Navíc je pravda, že korporátní sféra si antropologii a etnografii přisvojila pro účely zlepšování produktu. Je však riskantní ponechat rozhodování o tom, jak technika ovlivňuje naše životy, pouze korporátnímu světu.

Mou představou by bylo pravidelně provádět antropologický a etnografický výzkum uprostřed našich vlastních západních společností, které jsou nejzranitelnější vůči neplánovaným, a přesto zhoubným důsledkům masově používaných technologií. Vzpomeňme si, co nám říká fenomenologie: musíme jít za zřejmou a v mnoha ohledech povrchní povrchovou vrstvu bytí; povrchová vrstva je výsledkem skrytých podmínek, které ji vůbec umožňují. V kontextu techniky potřebujeme zkoumat, jak se technika projevuje během každodenních interakcí a ve vzorcích chování. Pro studium hloubkové vrstvy techniky a toho, jak utváří současný lidský údel, se jako nejvhodnější obory jeví antropologie a etnografie.

 

 

Zdroje

Bateson, G. (1973). Steps to an ecology of mind. London: Fontana.

Brey, P. (2001). Hubert Dreyfus – Human versus Machine. In H. Achterhuis, American philosophy of technology: the empirical turn (s. 37–63). Bloomington: Indiana University Press.

Bryant, L. R. (2017). Ontický princip: Nástin objektově orientované ontologie. In V. Janoščík, L. Likavčan, & J. Růžička, Mysl v terénu: filosofický realismus v 21. století (s. 67–89). Praha: Akademie výtvarných umění v Praze, Vědecko-výzkumné pracoviště.

Buchanan, R. (1992). Wicked Problems in Design Thinking. Design Issues, jaro 1992(č. 2), 5–21. Dostupné z: http://www.jstor.org/stable/1511637

Card, S. K., Moran, T. P., & Newell, A. (1983). The psychology of human-computer interaction. Hillsdale, N.J.: L. Erlbaum Associates.

Carroll, J. M. (ed.). (2003). HCI Models, Theories, and Frameworks Toward a Multidisciplinary Science. Burlington: Elsevier.

Castells, M., & Cardoso, G. (2006). The network society: from knowledge to policy. Washington, DC: Johns Hopkins Center for Transatlantic Relations.

Clark, A. (2004). Natural-born cyborgs: minds, technologies, and the future of human intelligence ([dotisk]). Oxford: Oxford University Press.

Deuze, M. (2015). Media life: Život v médiích. Praha: Univerzita Karlova v Praze, nakladatelství Karolinum.

Dijk, J. van. (2006). The network society: social aspects of new media (2. vyd.). Thousand Oaks, CA: Sage Publications.

Dourish, P. (2004). Where the action is: the foundations of embodied interaction. Cambridge, Massachusetts: The MIT Press.

Dreyfus, H. (1992). What computers still can’t do: a critique of artificial reason. Cambridge, Mass: MIT Press.

Dreyfus, H. L. (1979). What computers can’t do: the limits of artificial intelligence (přeprac. vyd.). New York: Harper Colophon Books.

Ferenc, J. (2016). Kontextualizace a definice User Experience Designu: Literature Review [online]. Dostupné z: https://www.academia.edu/19563748/Kontextualizace_a_definice_User_Experience_Designu_Literature_Review_Draft_

Gadamer, H. -G. (1976). Philosophical hermeneutics. Berkeley: University of California Press.

Gadamer, H. -G. (2004). Truth and method (2., přeprac. vyd.). New York: Continuum.

Harman, G. (2002). Tool-being: Heidegger and the metaphysics of objects. Chicago: Open Court.

Heidegger, M. (1996). Bytí a čas. Praha: Oikoymenh.

Heidegger, M. (2006). Being and time. Oxford: Blackwell.

Ihde, D. (1990). Technology and the lifeworld: from garden to earth. Bloomington: Indiana University Press.

Imbesi, L. Design for Post-Industrial Societies: Re-Thinking Research and Education for Contemporary Innovation [online]. Dostupné z: https://www.academia.edu/1089486/Design_for_Post-Industrial_Societies

Ingold, T. (2011). The perception of the environment: essays on livelihood, dwelling and skill. New York: Routledge, Taylor & Francis Group.

Ingold, Tim. (2008). Anthropology is not ethnography. In Proceedings of the British Academy, sv. 154,2007 Lectures. s. 69–92.

Kaptelinin, V., & Nardi, B. A. (2006). Acting with technology: activity theory and interaction design. Cambridge, Mass.: MIT Press.

Manovich, L. (2002). The language of new media. Cambridge: MIT Press.

McLuhan, M. (1991). Jak rozumět médiím: extenze člověka. Praha: Odeon.

Petříček, M. (2009). Myšlení obrazem: průvodce současným filosofickým myšlením pro středně nepokročilé. Praha: Herrmann.

Pike, K. (1967). Language in Relation to a Unified Theory of the Structure of Human Behavior. 2. vyd. The Hague: Mouton.

Reynolds, J. (2018). Jacques Derrida (1930—2004). The Internet Encyclopedia of Philosophy, ISSN 2161-0002, https://www.iep.utm.edu/, [cit. 12.8. 2018].

Srnicek, N. (2015). Po proudu neoliberalismu: Politická estetika v době krize. In V. Janosčík, Objekt (s. 107–136). Praha: Kvalitář.

Suchman, L. A. (1987). Plans and situated actions: the problem of human-machine communication. New York: Cambridge University Press.

Turner, P. (2016). HCI redux: the promise of post-cognitive interaction.

Verbeek, P. P. (2015). Beyond interaction [online]. Interactions, 22(3), 26–31. https://doi.org/10.1145/2751314

Winograd, T., & Flores, F. (1987). Understanding computers and cognition: a new foundation for design. Reading, Mass.: Addison-Wesley Publishing Company.

Wittgenstein, L. (2009). Philosophical investigations (4. přeprac. vyd.). Malden, MA: Wiley-Blackwell.