Introduction au domaine de la HCI

À l’heure actuelle, je considère l’interaction homme-machine (Human-computer interaction) comme l’un des domaines les plus stimulants intellectuellement parmi ceux qui traitent de la relation entre les humains et la technologie. Les raisons de cet éloge sont innombrables. Parmi elles figure le simple fait que, dans le monde d’aujourd’hui, que de nombreux chercheurs nomment tour à tour l’ère de l’information, la société en réseau ou l’ère postindustrielle et cognitive (Castells & Cardoso, 2006, p. 4-5 ; Imbesi ; Dijk, 2006, p. 19), la technologie et le travail technologique sont profondément entrelacés dans la structure de nos sociétés. L’intégration toujours plus étroite de la technologie et des humains se manifeste dans des approches contemporaines comme l’informatique ubiquitaire (Ubiquitous computing) et l’Internet des objets, avec des capteurs et des appareils intelligents qui surveillent, analysent et prédisent ce que nous faisons, ce que nous pourrions faire ou devrions faire. Étudier à la fois la technologie et la société exige alors que nous prenions en compte leurs influences mutuelles et leur co-constitution ; une approche qui va au-delà des variantes myopes des déterminismes technologique ou socioculturel.

Le domaine de la HCI semble bien armé pour cette tâche. Il porte dans ses gènes l’attention à toutes les composantes nécessaires : les humains, la technologie et la conception et l’évaluation de leur interaction. Le début, largement admis, de l’ère informatique de la HCI remonte à l’année 1983, lorsque fut publié le livre The psychology of human-computer interaction (Card, Moran, & Newell, 1983). Le texte appliquait la recherche de l’époque en psychologie et en sciences cognitives à l’étude des utilisateurs individuels ainsi qu’à la conception, à l’évaluation et au test des systèmes d’information (Carroll, 2003 ; Turner, 2016). Le livre apporta aussi à la HCI le paradigme alors dominant, le paradigme cognitiviste . Le cognitivisme présuppose que tout ce qui importe à la cognition, à la construction du sens, voire à l’esprit, se trouve entre les limites du crâne et de la peau ; tout le reste n’est que données sensorielles d’entrée, traitées par le cerveau et envoyées en sortie aux fonctions corporelles. Les états mentaux et la cognition peuvent être comparés au fonctionnement d’un ordinateur numérique, car la cognition est vue comme un traitement de l’information et une manipulation de représentations mentales sous la forme de symboles physiques, selon des règles fixes, semblables à des algorithmes (Brey, 2001, p. 41 ; Winograd, 1987, p. 25). Sous l’influence du paradigme cognitiviste, la HCI prospéra, et sa cohérence idéologique fut proclamée l’âge d’or du domaine (Carroll, 2003).

Avec l’avènement de l’informatique personnelle, la technologie informatique est passée d’un outil coûteux et ésotérique réservé aux spécialistes à un accessoire de travail courant, et récemment à un ensemble d’appareils intelligents qui nous accompagnent partout. En outre, des concepts informatiques comme l’informatique ubiquitaire et l’Internet des objets ont annoncé la disparition progressive de la technologie et son intégration dans le tissu sociotechnique de la vie contemporaine. Ces changements technologiques dans la société ont aussi eu un impact sur le domaine de la HCI. Soudain, l’espace statique d’un bureau et les laboratoires stériles se révélèrent incapables de saisir la complexité et le « désordre » de l’usage de la technologie dans les contextes de tous les jours. De nouveaux domaines apparentés à la HCI émergèrent, comme le travail coopératif assisté par ordinateur (Computer-supported cooperative work, CSCW), centré sur le contexte de travail et les divers types d’interactions entre un travailleur et le groupe. Par ailleurs, les méthodes de design participatif apparurent sous les gouvernements socialistes des pays scandinaves des années 1970 et 1980, afin de favoriser la démocratie au travail, en promouvant la coopération entre les designers et les travailleurs qui apportaient une expertise propre à leur domaine.

Point crucial, même au sein de la HCI et des sciences cognitives s’élevaient des voix critiques envers le dogme cognitiviste : des cognitivistes, des philosophes, des chercheurs en intelligence artificielle ou des anthropologues comme Don Norman, Hubert Dreyfus, Terry Winograd ou Lucy Suchman ont proposé une évaluation critique du cognitivisme et de son image de la cognition humaine comme un esprit désincarné imposant au monde un raisonnement abstrait et neutre en valeurs. Les universitaires mentionnés cherchaient un cadre intellectuel radicalement différent, qui s’opposerait au cognitivisme et à ses limites. Ils trouvèrent la réponse dans les idées du philosophe phénoménologue Martin Heidegger. En particulier, la critique par Dreyfus du programme cognitiviste alors dominant dans la recherche en intelligence artificielle (Dreyfus, 1979 ; Dreyfus, 1992) fit connaître Heidegger à des domaines entiers, alors majoritairement techniques, qui peinaient depuis un certain temps à tenir la promesse de créer une intelligence artificielle véritablement générale.

Plus tard, Winograd et Suchman livrèrent une critique convaincante du cognitivisme et de la cognition fondée sur des règles dans la HCI (Winograd, 1987 ; Suchman, 1987). En suggérant que l’utilisateur de systèmes informatiques, par exemple face à une imprimante de bureau complexe, sur laquelle Suchman mena sa recherche empirique, ne suit pas de règles, mais interprète la situation à l’aide de connaissances préexistantes et résout les problèmes ad hoc à partir des ressources disponibles à portée de main, ils mirent en pleine lumière, dans le courant dominant de la HCI, les idées phénoménologiques de l’herméneutique et le concept d’être-au-monde. De nouvelles approches de la HCI influencées par la phénoménologie commencèrent à souligner l’importance de l’« incarnation » et de la « situation » de l’action humaine, des aspects contextuels de la construction du sens et d’une relation étroitement couplée entre les humains et les artefacts technologiques, ce qui rapprocha la HCI des sciences sociales. Les praticiens de la HCI se mirent à s’approprier des méthodes sociologiques et anthropologiques pour recueillir des informations et des exigences en vue de la conception des systèmes. Les sciences cognitives, elles aussi, s’éloignèrent du cognitivisme dogmatique et adoptèrent à la place d’autres approches de l’étude de l’esprit et de la cognition, souvent appelées, par contraste avec le cognitivisme, post-cognitivistes (Kaptelinin & Nardi, 2006). Outre la théorie de l’activité et la cognition distribuée et étendue, Kaptelinin et Nardi réintroduisirent la phénoménologie dans la HCI.

La technologie comme médium

Les chercheurs en philosophie de la technologie et en études des nouveaux médias (Deuze, 2015 ; Manovich, 2002 ; Verbeek, 2015) s’accordent à dire que les technologies médiatisent tous les aspects de nos vies et qu’il est de plus en plus difficile d’échapper à cette situation, ce qui a conduit Mark Deuze à proposer qu’au lieu de combattre la médiation technologique, nous l’acceptions. Cela résonne aussi dans l’œuvre d’un phénoménologue tchèque, le professeur Miroslav Petříček, qui écrit :

« Par les médias, nous accédons au monde et à la réalité ; ils sont un outil pour comprendre la réalité […] en même temps, par les médias, nous partageons notre savoir sur la réalité : notre rapport à la réalité n’est pas direct, il est médiatisé ; entre notre connaissance et la réalité se tient le médium – au sens d’une scission fatale ou d’un écart. Le médium rend possible le contact avec la réalité, mais ce contact est conditionné (réalisé à distance) ; il est en même temps le renvoi à la perte de l’immédiateté, de l’innocence. » (Petříček, 2009, p. 13)

Petříček et d’autres phénoménologues qui étudient la technologie, au premier rang desquels le philosophe post-phénoménologique de la technologie Don Ihde (1990), suggèrent une rupture radicale entre l’humain et le monde : non seulement la technologie étend quantitativement nos capacités déjà existantes, mais elle entraîne aussi des changements qualitatifs qui n’avaient pas nécessairement été conçus consciemment. Verbeek (2015) donne son exemple favori de l’échographie comme technologie de rupture, qui permet aux futurs parents de voir l’enfant à naître et de décider de son avenir en fonction des informations fournies par l’écran de l’interface et par d’autres mesures analytiques. Mais même d’autres technologies, plus typiques, comme les microscopes, les télescopes, les voitures ou internet, ont ouvert devant nous de nouveaux mondes et de nouvelles possibilités qui transforment depuis leur apparition notre rapport au monde, et même à nous-mêmes. Ce sont le théoricien des médias Marshall McLuhan (1991) et Don Ihde (1990) qui ont formulé l’idée que l’introduction d’une nouvelle technologie a un effet profond sur nos vies. Cet effet ne prend pas la forme d’un déterminisme, mais de ce qu’Ihde appelle la non-neutralité de la technologie, qui amplifie et réduit toujours certaines parties de notre réalité pour pouvoir fonctionner. Par exemple, un microscope nous révèle un nouveau royaume, microscopique, de la réalité, mais réduit en même temps notre capacité à percevoir le royaume « normal » de la réalité quotidienne.

La technologie est un médium entre les humains et le monde. Elle les lie ensemble dans un nouveau système de relations humain-technologie-environnement. Pour étudier la vie d’une communauté humaine, en particulier dans les parties technologiquement développées du monde, il est nécessaire d’inclure la technologie dans l’équation. Inversement, l’étude de la manière dont la technologie influence nos vies, comme l’étude de l’usage actuel de la technologie en vue de spécifier la conception technologique future, exige du domaine de la HCI qu’il intègre des méthodes anthropologiques. Il est donc raisonnable de se tourner vers la littérature anthropologique pour découvrir comment elle aborde l’étude des complexités du comportement humain. L’anthropologue dont je vais explorer l’œuvre dans la section suivante est Tim Ingold, qui représente à juste titre une orientation phénoménologique face aux problèmes théoriques et philosophiques de l’anthropologie.

Le regard anthropologique sur la cognition et la perception chez Tim Ingold

Naturellement, d’autres domaines se sont eux aussi heurtés à la question du rôle que jouent la cognition et l’environnement dans notre comportement. L’anthropologie est l’un des domaines qui discutent implicitement les mêmes présupposés problématiques du paradigme cognitiviste que nous avons évoqués dans le contexte de la HCI. L’anthropologue Tim Ingold résume, dans son livre The Perception of the Environment, les positions divergentes sur la cognition de deux intellectuels majeurs du XXe siècle : Gregory Bateson et Claude Lévi-Strauss. Tous deux affirment que l’esprit est un processeur d’information, ce qui relève du cognitivisme, mais il y a aussi des différences.

Comme l’écrit Ingold, « [p]our Lévi-Strauss, l’esprit comme le monde demeurent fixes et immuables, tandis que l’information passe à travers l’interface qui les sépare. » (Ingold, 2001, p. 18). Pour Lévi-Strauss, il n’y a pas de lien significatif entre l’intérieur et l’extérieur de notre esprit. Ontologiquement parlant, l’esprit et le monde sont des entités distinctes, qui ne contribuent pas l’une à l’autre et ne co-constituent pas l’essence l’une de l’autre. C’est pourquoi Lévi-Strauss représente les dichotomies traditionnelles de l’héritage intellectuel occidental qui existent depuis Descartes. Sa vision privilégie l’idée d’un intellect universel et abstrait, qui observe le monde d’un point de vue a-contextuel et neutre en valeurs, à la manière dont nous concevons le cas idéal de la pensée scientifique. Ingold ajoute dans son essai que Lévi-Strauss voyait la cognition comme un traitement de l’information opérant sur des données venues des sens, qui sont déjà pré-structurées, et que la tâche de l’esprit est de reconstruire cette structure déjà présente des données sensorielles. Cela suggère que, pour Lévi-Strauss, le monde lui-même est pré-structuré et n’attend que nous pour que nous saisissions la réalité, pour peu que nos sens soient correctement accordés au monde.

Bateson, en revanche, voit l’esprit comme fondamentalement enchâssé dans le monde, comme une partie de la totalité du système organisme-environnement. La vision qu’a Bateson du rapport entre l’esprit et l’environnement est bien plus écologique, au sens où les entités n’ont pas de nature fixe, mais où leur « identité ontologique » est sans cesse renégociée à travers les interactions dynamiques entre les composantes du système écologique (l’esprit, l’environnement). Bateson nous donne un exemple célèbre, où nous devons imaginer un aveugle muni d’une canne (Bateson, 1973). Selon Ingold, Bateson soutient que la canne est si cruciale pour l’orientation de l’aveugle dans le monde qu’elle fonctionne comme un ajout sensoriel artificiel aux cinq sens naturels.

La perspective écologique de Bateson recoupe étroitement les présupposés d’Ingold. En fait, le programme d’Ingold est de démanteler les vieilles dichotomies de la nature et de la culture. À la place, en accord avec Bateson, il propose « la synergie dynamique de l’organisme et de l’environnement, afin de retrouver une véritable écologie de la vie » (Ingold, 2011, p. 16), l’écologie devant analyser l’humain et l’environnement comme une unité unique et indivisible. L’objet d’étude serait donc les « relations organisme-environnement » et leurs interactions mutuelles.

Figure 1 Comparaison schématique des visions de Lévi-Strauss et de Bateson sur l’esprit et l’écologie, telles que les présente Ingold (2011, p. 18)

Cette vision ambitieuse de l’intégration des humains dans leur environnement, comme étant par définition inséparables pour les besoins de l’analyse, pose plusieurs défis théoriques et pratiques. L’importance de notre environnement présuppose que tous les résultats ne peuvent être ni universalisés ni transférés d’un contexte à l’autre sans perdre leur visée ou leur signification d’origine. Le rôle de la signification des actions humaines, et même des objets artefactuels, dépend lui aussi du contexte. De plus, l’environnement change et suggère de nouvelles manières de « faire et de comprendre les choses ». Il n’est donc pas surprenant qu’Ingold parle de l’unité organisme-environnement non pas comme d’un objet, mais comme d’un processus et d’un flux constant de différences qui se rassemblent pour un temps, juste pour être de nouveau changées.

Parler d’environnement ne signifie pas se référer seulement à la réalité physique immédiate que nous habitons, mais aussi aux couches supérieures des sphères sociales et culturelles. Citant d’autres chercheurs, Ingold souscrit à l’idée que le savoir socioculturel et des « outils » comme la langue façonnent la manière dont nous percevons le monde ainsi que nos réponses conscientes et inconscientes à l’environnement. Plus précisément, l’arrière-plan socioculturel fournit une lentille ou une « grille discriminante » à travers laquelle nous imposons un ordre au « flux de l’expérience brute » (Ingold, 2011, p. 158). Ici, Ingold est de nouveau plus batesonien que lévi-straussien. Si la perception ne reposait que sur le fonctionnement correct et mécanique des sens, qui re-présentent le monde à notre esprit, comme le soutenait Lévi-Strauss, nous verrions tous plus ou moins le monde de la même manière. Mais, comme le savent les anthropologues, ce n’est manifestement pas le cas. Au contraire, l’arrière-plan socioculturel et notre situation dans l’environnement façonnent la manière dont nous interprétons le monde. La signification des objets de l’environnement n’est pas inhérente à l’environnement ni aux objets eux-mêmes, mais elle est le résultat de l’interaction entre toutes les sous-composantes du système organisme-environnement (entre l’humain et l’environnement). Par interaction, nous entendons aussi la manière dont les objets sont concrètement utilisés. Ingold remarque que c’est « en vertu de leur [des objets] incorporation dans un schéma caractéristique d’activités quotidiennes » que la signification leur est attribuée au regard des « contextes relationnels de l’engagement pratique des gens avec les environnements où ils vivent » (Ingold, 2011, p. 168). Ingold prolonge ici l’idée du langage chez le second Wittgenstein. Dans les Philosophical Investigations, publiées à titre posthume, Wittgenstein est à l’origine de l’idée que les mots acquièrent leur signification par l’usage pratique et quotidien au sein d’une communauté de pratique donnée (Wittgenstein, 2009). Mais la même approche peut s’appliquer au comportement des humains, le comportement pouvant être analysé comme une séquence de signes non linguistiques.

Si expliquer la signification et l’apparition de schémas de comportement humain fait partie de ce que vise l’anthropologie (par opposition, par exemple, à la recherche de la vérité propositionnelle des énoncés), comment nous y prendre pour étudier la signification de l’action humaine si nous voulons en fournir une explication approfondie ?

Dans le cadre écologique que défend Ingold, la précision de notre explication du « pourquoi » sera liée, de manière quelque peu arbitraire, à ce que nous considérons comme une explication « suffisamment bonne ». La raison en est qu’une fois que nous acceptons de prendre en compte toute la toile holistique des interactions et des interrelations qui contribuent toutes au déclencheur final expliquant pourquoi les gens agissent d’une certaine manière ou pourquoi les objets acquièrent des significations lorsqu’ils sont utilisés en pratique, il est impossible de fournir une explication complète, car certaines causalités resteront toujours cachées au chercheur. Et à l’acteur individuel aussi, car nous ne pouvons pas non plus attendre des gens, en général, qu’ils soient capables de verbaliser leur propre comportement.

Pour expliquer pourquoi je considère qu’il est impossible de répondre pleinement à la question du « pourquoi », je mentionnerai Michael Polanyi, qui a formulé la distinction désormais célèbre entre le savoir « quoi » et le savoir « comment ». Le savoir « comment », souvent synonyme de « savoir tacite », est difficile à mettre en mots, en particulier pour quelqu’un de très compétent dans un domaine donné. Dès que nous nous habituons à faire quelque chose, cela devient pour nous automatique et intuitif. Par exemple, un menuisier habile qui travaille avec un marteau concentrera rarement son attention sur le marteau lui-même ; il se concentrera plutôt sur l’objectif de réparer un meuble, pour lequel le marteau n’est qu’un outil médiateur. Pour expliquer le « comment », la meilleure option, pour le menuisier, se révélera la plupart du temps de simplement montrer comment il s’y prend pour marteler. Cela vaut pour toute activité ou expertise habile impliquant la coordination de l’œil et du corps.

Pour revenir à la question du « pourquoi », elle comporte elle aussi une dimension tacite, qui consiste précisément en cette toile holistique de relations qu’il est extrêmement difficile de mettre au jour de façon satisfaisante. Toute description d’une action humaine devra composer avec les couches « de surface » et « profondes », les couches de surface étant visibles à l’œil, tandis que la description complète, si « dense » soit-elle, de la couche profonde fera défaut.

Les couches de surface et de profondeur de la réalité

Il me semble qu’il existe déjà plusieurs approches pour expliquer plus avant la distinction entre la surface et la profondeur dans l’explication du « pourquoi » de l’action humaine. Par exemple, l’anthropologie utilise déjà la terminologie de l’« étique » et de l’« émique », issue respectivement des termes linguistiques phonétique et phonémique. La méthodologie étique mène une étude de terrain du point de vue de l’observateur extérieur, avec pour objectif d’étudier « le comportement comme depuis l’extérieur d’un système particulier », tandis que « le point de vue émique résulte de l’étude du comportement comme depuis l’intérieur du système » (Pike, 1967, p. 37) L’approche étique vise à fournir une description scientifiquement objective du comportement, à partir de laquelle le chercheur tente ensuite de dériver des lois objectives sur la communauté étudiée, généralisables d’une culture à l’autre. L’approche émique, en revanche, vise à faire entrer dans la communauté le chercheur, qui en deviendra l’un des membres, étudiant et comprenant les subtilités du comportement et la signification qui se trouve derrière.

À mon sens, il ne fait aucun doute que l’approche étique peut saisir de nombreuses observations précieuses sur le comportement, mais, sans accès au savoir de l’intérieur, elle reste à la surface du comportement. N’utiliser que l’approche étique réduit les complexités de la vie réelle et la qualité irréductible de la signification et des actions humaines à des « apparences », c’est-à-dire à la couche de surface. Bateson mettait déjà en garde contre cette réduction aux apparences avec son « objection à la science naturelle dominante […] [qui réduit] la réalité “réelle” à une pure substance, reléguant ainsi la forme dans le monde illusoire et épiphénoménal des apparences » (Ingold, 2011, p. 16). Bateson critique ici le fait que la science dominante privilégie l’explication des phénomènes (au point de les faire disparaître) par la description de leur aspect, et néglige les forces sous-jacentes, la plupart du temps invisibles, qui façonnent néanmoins le résultat visible, le causent ou créent les conditions de son apparition. Quelles sont ces « profondeurs » cachées qui émergent sous forme de couche de surface ?

La question conduit inévitablement à se demander ce qui donne forme ou signification à nos actions. Selon Ingold et Bateson, nous trouvons la réponse en analysant le comportement des gens au sein de la toile de relations du système holistique appelé organisme-environnement, le passé et le présent socioculturels faisant partie de l’« environnement ». Quelles sont les couches de surface et de profondeur dans la technologie ?

Pour y répondre, il est utile de parcourir l’histoire de l’informatique moderne, qui a commencé dans la première moitié du XXe siècle. Les premiers ordinateurs centraux et programmables étaient aussi grands qu’une pièce, et l’on ne pouvait changer leur comportement qu’en modifiant physiquement la configuration des câbles électriques. Plus tard, on est passé de la programmation en code binaire « brut », par les assembleurs, aux premiers langages de programmation de haut niveau. Chaque changement a simplifié l’usage des ordinateurs en ajoutant des couches intermédiaires qui abstrayaient l’utilisateur du matériel physique sous-jacent, en lui donnant accès aux ressources de calcul par une interface symbolique, textuelle, graphique ou d’un autre type. Paul Dourish (2004) résume l’histoire de l’informatique comme une histoire d’abstraction continue.

Il est vrai que le processus d’abstraction des complexités du matériel a permis à bien plus de gens d’utiliser des ordinateurs et des appareils informatiques dans leur vie. En particulier après l’avènement des ordinateurs personnels commercialisés en masse et dotés d’une interface graphique (GUI), les gens ont appris très vite qu’ils pouvaient venir à bout de leur travail simplement en maîtrisant le nouveau langage visuel symbolisé par le paradigme du bureau, qui offrait une UI métaphorique accessible et facilement reconnaissable, semblable à l’environnement d’un bureau réel. Mais l’abstraction a eu aussi des conséquences que je considère comme négatives : notre relation aux ordinateurs est, en fait, une relation à l’interface, car, pour la majorité de la population, la réalité des ordinateurs est incompréhensible. Pour la majorité, les ordinateurs sont ce que l’on peut faire avec eux, ce qui signifie que, lorsqu’ils parlent d’ordinateurs, les gens entendent leur interface plutôt que l’infrastructure cachée.

Cela devient encore plus problématique lorsque les designers ne se concentrent que sur la couche de surface de la technologie (ou sur son interface). Cela peut conduire à un design graphique plus agréable esthétiquement, mais cela peut-il automatiquement satisfaire d’autres exigences, comme les besoins fonctionnels ou le sens général de l’expérience utilisateur lors de l’usage des ordinateurs ? Ayant analysé la tendance actuelle de la conception HCI des technologies numériques, centrée sur une expérience utilisateur porteuse de sens (Ferenc, 2016), je crois que la conception HCI fait face aux mêmes questions théoriques et empiriques que l’anthropologie : il s’agit d’aller au-delà des apparences superficielles de la couche de surface, qu’il s’agisse de schémas de comportement observables ou de la couche de surface de l’interface technologique (ne pouvons-nous pas appeler les schémas de comportement comme l’interface technologique une interface qui fait la médiation entre la surface visible et les profondeurs invisibles ?), et d’expliquer les couches plus profondes qui font que nous faisons les choses d’une certaine manière. Pour la conception HCI, cependant, cette quête devient encore plus pertinente, car ce savoir sert à concevoir et à évaluer des objets et des services technologiques que des millions de gens utilisent quotidiennement.

Étant orientées phénoménologiquement, l’anthropologie comme la conception HCI « post-cognitiviste » appellent à une étude plus holistique, ou écologique, des individus, des groupes et de l’émergence du sens et de l’ordre « socioculturel-technique ». Les deux disciplines doivent aussi composer avec ce que j’ai appelé les couches de surface et de profondeur. Dans les parties suivantes du texte, j’aimerais analyser cette dichotomie sur le fond de la phénoménologie herméneutique de Martin Heidegger, telle qu’elle est présentée dans son magnum opus Being and time, avec le commentaire complémentaire du philosophe contemporain et grand interprète de Heidegger Graham Harman.

La phénoménologie de Heidegger

On peut aussi résumer Being and Time de Heidegger comme une critique de la « métaphysique de la présence ». Heidegger entend par là que « la philosophie occidentale a constamment privilégié ce qui est, ou ce qui apparaît, et a oublié de prêter la moindre attention à la condition de cette apparition. Autrement dit, c’est la présence elle-même qui est privilégiée, plutôt que ce qui permet à la présence d’être tout simplement possible – et aussi impossible » (Reynolds, 2018).

À bien des égards, le projet de Heidegger est aussi une réponse à Edmund Husserl, son ancien maître et le fondateur de la phénoménologie. Husserl maintenait dans sa philosophie l’influence des dualismes cartésiens lorsqu’il postulait l’ego transcendantal. Cette conscience désincarnée réduisait la réalité au flux constant des phénomènes, comme si nous étions figés sur place à regarder un écran de télévision. De plus, Husserl croyait que nous avions une relation directe avec le monde à travers les objets intentionnels de notre esprit, que nous pouvions percevoir directement pour peu que nous « mettions entre parenthèses » les autres fonctions cognitives susceptibles d’altérer le contenu empirique ou sensoriel pur de notre esprit.

Heidegger rejeta l’ego transcendantal de Husserl et, avec lui, le privilège cartésien de l’esprit sur le corps, ainsi que de l’épistémologie sur l’ontologie. Pour Heidegger, ce n’était pas le « cogito », mais la question de l’Être, ou la partie « sum » du célèbre adage, qui constituait l’énigme philosophique complètement mal comprise dans la philosophie occidentale depuis Platon. Heidegger proposa au contraire que la réalité est « plus profonde » que les seuls phénomènes que nous pouvons voir, car ces phénomènes doivent bien émerger de quelque part, et pour Heidegger, ce « quelque part » est l’arrière-plan phénoménal de notre monde. Pour comprendre cet arrière-plan phénoménal, il est utile de considérer la manière dont Heidegger voit l’être humain comme Dasein.

Dasein

Dasein est un terme allemand qu’Heidegger utilise pour écrire sur l’humain sans le bagage de toutes les connotations et dénotations que nous associons normalement à ce mot. Le Dasein est pour Heidegger l’essence la plus importante, car il se distingue du reste en ce qu’il est « un étant [..] pour lequel il y va en son être de cet être même. » (Heidegger, 2006, p. 32/12) Autrement dit, le Dasein est le seul étant qui problématise sa propre existence. De plus, le Dasein comprend son être parce qu’il est, de manière inhérente, être-au-monde. Par rapport à Husserl, l’humain se transforme d’une conscience abstraite et désincarnée en un étant intimement lié au monde. Le Dasein est situé et incarné dans les aspects spatiaux, temporels et autres aspects contextuels du monde.

La temporalité du Dasein n’est pas simplement une existence sur une échelle de temps, mais le fait que nous avons à notre disposition notre passé social et culturel, qui influence la manière dont nous interagissons avec le monde. Heidegger s’intéressait beaucoup à la quotidienneté de notre existence, qui est selon lui notre mode d’être par défaut : la quotidienneté de notre commerce avec le monde a du sens pour nous parce que nous manifestons aussi ce qu’Heidegger appelle le « Souci » de notre être. Le commerce pratique et quotidien avec le monde et les objets qu’il contient, en vue d’atteindre les objectifs, quels qu’ils soient, que nous nous sommes fixés, est notre mode d’être par défaut, tandis que l’observation théorique et descriptive du monde est plus spécialisée, plus rare, et généralement laissée aux sciences.

Le commerce pratique et quotidien avec le monde et le mode théorique sont les deux modes principaux d’interaction avec le monde, qu’Heidegger analyse plus avant dans la célèbre partie d’Being and Time consacrée à l’« analyse de l’outil ». Graham Harman considère l’analyse de l’outil comme l’innovation la plus importante du corpus heideggérien, et tout le reste comme de simples commentaires de cette découverte (Harman, 2002).

L’analyse de l’outil

Bien que le nom puisse suggérer le contraire, Harman nous avertit que, par « outil », nous ne devons pas penser à un outil technologique précis, mais plutôt à des choses génériques que nous pouvons utiliser « pour… », en vue de quelque chose. Il y a deux modes selon lesquels nous pouvons entretenir une relation avec les étants : l’être-sous-la-main et l’être-à-portée-de-main.

L’être-sous-la-main est une relation aux étants dans laquelle leur apparence devient pour nous un simple « bloc physique » ou un ensemble d’attributs. L’être-sous-la-main est un commerce théorique avec les étants, dans lequel nous en sommes pleinement conscients. Nous pouvons voir que ce mode est assez semblable à la conscience transcendantale de Husserl et, en général, à la thèse cognitiviste répandue dans de nombreux domaines, selon laquelle connaître ou saisir l’être d’un étant signifie décrire comment il apparaît à notre conscience.

L’être-à-portée-de-main est l’autre mode et l’idée centrale de la phénoménologie de Heidegger. Les étants qui sont pour le Dasein « à portée de main » font la médiation de la relation du Dasein au monde et sont utilisés par le Dasein dans son commerce pratique avec le monde. Les étants dans ce mode ne sont pas au centre de notre attention ; au contraire, s’ils sont authentiquement à-portée-de-main, notre attention se concentre de plus en plus sur l’objectif que nous voulons atteindre, et un étant comme le marteau deviendra pour notre conscience d’autant plus transparent qu’il nous aide mieux à atteindre nos objectifs, ou, comme le dit Heidegger, notre ouvrage. L’être-à-portée-de-main ne peut être étudié d’un point de vue détaché, théorique et désincarné ; aucune observation de l’apparence d’un outil ne peut dévoiler l’être-à-portée-de-main d’un étant, car pour comprendre son être-à-portée-de-main, il faut l’utiliser pratiquement. Mais il existe aussi des possibilités pour que des étants à-portée-de-main deviennent sous-la-main. Cela arrive quand les étants « tombent en panne », s’ils ne font pas ce que l’on attend d’eux.

Selon Heidegger, ce qui rend les étants à-portée-de-main, c’est que les étants appartiennent toujours à une vaste toile d’autres étants (d’outils), qu’Heidegger appelle une « totalité d’outils ». Autrement dit, l’outil fonctionne et a pour nous certaines significations grâce à ses relations avec d’autres étants. Le nombre et la complexité de ces relations sont récursifs et potentiellement infinis.

Heidegger parle d’une réalité contextuelle plus large, dans laquelle même un outil simple comme un crayon appartient à la totalité d’outils formée par d’autres outils d’écriture, comme le papier, mais aussi au contexte de l’activité générale d’écrire. Nous ne pouvons pas oublier qu’Heidegger étudie l’être des choses. Et l’être d’un outil est son caractère relationnel vis-à-vis d’autres outils. Pour donner encore d’autres exemples, prenons une voiture. Sa signification et ses fonctions sont façonnées par son appartenance à un ensemble d’autres voitures, de routes, de permis de conduire, de règles d’urbanisme, etc. Ou bien le cas de l’argent. En soi, c’est un morceau de papier sans valeur (ou une signature numérique). Cependant, ce n’est qu’une fois que nous nous accordons à faire de l’argent le moyen d’échange par défaut, dans le contexte d’un système socio-économique fait d’humains, de technologie, de relations économiques, etc., que l’argent commence à avoir une quelconque valeur.

Si le mode par défaut de notre interaction avec le monde est vraiment l’être-à-portée-de-main, nous devons nous demander comment les humains s’y prennent, en réalité, pour interagir avec des étants qui appartiennent à une toile de relations aussi complexe. Si nous devons utiliser les étants pratiquement, sans réfléchir théoriquement à leurs significations, à leurs fonctions, etc., quelles facultés cognitives utilisons-nous pour gérer la complexité de nos prises de décision ?

Heidegger fournit bel et bien une explication de l’endroit exact où la totalité de tous les renvois est réduite à un espace unique. Dans le chapitre § 17 Reference and Signs, l’auteur écrit que nous rencontrons la totalité d’outils des renvois dans ce qu’il appelle les signes. Les signes eux-mêmes sont aussi des outils, mais leur fonction première est de « montrer ou d’indiquer », et le signe est « un outil qui élève expressément une totalité d’outils dans notre circon-spection, de sorte qu’avec lui s’annonce en même temps le caractère mondain de l’à-portée-de-main. » (Heidegger, 2006, p. 108/78-110/80). Plus loin, Heidegger dit que les signes sont produits et délibérément faits de manière à être « frappants », c’est-à-dire facilement vus, compris ou « accessibles ». Autrement dit, les signes doivent être délibérément conçus, et le travail du designer consiste à prendre la complexité relationnelle de la toile des renvois et à créer une porte, ou ce que je considère comme une interface, vers elle.

La signification et la fonction du signe sont données contextuellement et dépendent de la compréhension qu’en a le Dasein (l’être humain), fondée sur son usage et son intelligibilité (Heidegger, 1996, p. 103/82). Cette ouverture sémantique du signe suggère que la signification est une potentialité que le Dasein réduit à une actualité, du fait que, dans une situation (un contexte) particulière, une telle interprétation de la signification est suffisante pour ce que le Dasein, quoi que ce soit, cherche à faire. Ce que nous devons souligner, c’est que l’interprétation a lieu au moment de l’interaction avec un signe ou, en général, avec un étant quelconque. Le Dasein interprète la signification des étants en fonction de la situation contextuelle. Comment s’y prend-il ? Comment décide-t-il de ce qui est suffisant, et par rapport à quoi ? Ce qu’Heidegger suggère, c’est un processus d’interprétation herméneutique du monde.

La cognition comme interprétation herméneutique

L’herméneutique trouve son origine dans l’interprétation théologique des textes bibliques. Elle traite de la question de savoir si nous pouvons trouver la signification d’un texte dans le texte lui-même, ou si la signification est co-construite par des « forces » extérieures au texte, comme l’esprit d’un lecteur. Le premier cas nous rappelle Husserl et la pensée cartésienne de l’esprit universel et transcendantal comme arbitre ultime (tout ce qui est nécessaire est dans l’esprit) ; l’autre approche adopte le point de vue contextuel.

Gadamer (1976) adopte un troisième point de vue, suggérant que la signification se crée pendant l’acte d’interprétation, plus précisément pendant l’interaction entre l’« horizon du lecteur » et l’« horizon du texte ». Influencé par le concept heideggérien de Dasein, Gadamer voit l’humain comme un être historiquement ancré qui porte avec lui sa culture et son histoire dans chaque situation herméneutique (Gadamer, 2004, p. 301). Autrement dit, pour que le Dasein soit capable d’interpréter quoi que ce soit, il doit posséder ce que Levi R. Bryant appelle une compréhension « pré-ontologique » (Bryant 2017) de l’Être, ce qui désigne tout le savoir existant, mais aussi les préjugés inhérents et les intuitions. Autrement dit, la compréhension pré-ontologique est remplie d’influences et d’expériences culturelles, sociales et personnelles qui façonnent la manière dont nous abordons le monde. Le Dasein possède cette compréhension pré-ontologique en vertu de son être-au-monde. Heidegger et Gadamer ont repris le concept d’interprétation herméneutique et l’ont élevé au rang de mécanisme cognitif général de l’interaction avec le monde (Winograd, 1987, p. 30).

La réponse phénoménologique à la question de savoir comment nous faisons face à la complexité quotidienne du monde va en ce sens : nous ne saisissons pas normalement le monde de manière théorique, comme un étant sous-la-main, mais comme un ensemble d’étants à-portée-de-main, plus ou moins transparents phénoménologiquement, dont nous sommes entourés. Nous abordons plutôt le monde avec une compréhension existante, si imprécise ou subjective soit-elle, et nous sommes capables de réduire la complexité du monde en l’interprétant selon les objectifs que nous voulons atteindre dans le monde. Il y a dans le monde une infinité potentielle d’objectifs et une infinité de manières de les atteindre, ce qui rend impossible de les énumérer ou de les représenter pour une réflexion théorique. Cela signifie que la complexité du monde est interprétée et réduite à quelque chose de gérable par des êtres humains ordinaires, en fonction de nos objectifs de vie. Mais avoir des objectifs de vie signifie que nous devons vivre dans le monde et manifester un soupçon de souci pour nos vies.

Les couches de surface et de profondeur dans la HCI et l’anthropologie

Les couches de surface et de profondeur de la réalité phénoménologique sont un problème à la fois pour la HCI et pour l’anthropologie. Selon la phénoménologie herméneutique, le mode par défaut de notre interaction avec le monde consiste à l’interpréter. L’interprétation est un processus ad hoc qui a lieu pendant l’acte d’interaction avec le monde, et l’issue de ces interactions dépend non seulement du côté de l’environnement, mais aussi du côté humain de l’interaction. Au XXIe siècle, c’est un truisme de dire que la technologie s’ajoute à l’interaction susmentionnée et nous prive de l’accès direct au monde en fonctionnant comme un médium intermédiaire.

Comprendre pourquoi nous nous comportons et pourquoi nous utilisons la technologie d’une certaine manière exige d’aller au-delà de la surface, dans les profondeurs d’une toile de renvois qui co-constituent le comportement, la signification et la fonction des étants dans le monde, technologie et êtres humains compris. Mais comment, et par quelles méthodes et techniques, étudier les couches « de profondeur » ? Même si nous sommes d’accord avec Ingold, Bateson et les théoriciens post-cognitivistes qui soutiennent que notre cognition, et même l’esprit lui-même, est distribuée entre les humains, l’environnement et les artefacts (Kaptelinin & Nardi, 2006 ; Clark, 2014), et même si nous comptons avec l’inévitable cercle herméneutique, où nous interprétons le monde par la connaissance que nous en avons, comment pouvons-nous jeter un pont entre les idées théoriques et la recherche appliquée ?

Le domaine de la HCI s’est récemment approprié, sous l’égide du design de l’expérience utilisateur (User Experience design), de nombreuses méthodes anthropologiques et sociologiques, en introduisant l’approche de la conception centrée sur l’humain dans la conception de la technologie. La recherche de terrain, les personas, le storytelling, l’analyse quantitative et les entretiens qualitatifs se sont frayé un chemin dans la pratique quotidienne des designers. Le fait de centrer la conception sur l’humain fut une grande victoire sur l’obsession étroite pour le côté technique de la technologie, si répandue dans les années 2000. La conception centrée sur l’humain nous a donné de nombreuses réponses sur la manière d’étudier la composante humaine dans le système écologique d’Ingold, Bateson et Ihde, fait d’humains, de technologie et d’environnement.

Pourtant, comment étudier, (re)concevoir ou évaluer des systèmes sociotechniques à grande échelle, comme les transports publics ou le rôle des smartphones dans la vie des adolescents, où les interactions homme-ordinateur ou homme-technologie existent au quotidien et à une échelle à plusieurs couches ?

Le théoricien du design Horst Rittel et, plus récemment, Richard Buchanan (1992) appellent ces problèmes à grande échelle des wicked problems (problèmes pernicieux). Ils sont pernicieux parce qu’ils sont systémiques, holistiques, insolubles, qu’ils se dérobent à une analyse logique complète et qu’il est impossible de discerner où le problème commence et où il finit. Les solutions aux wicked problems relèvent davantage de la convenance et de l’adéquation que de propositions vraies ou fausses. Le théoricien politique Nick Srnicek (2015) soutient que l’un de ces wicked problems est l’économie : c’est un système sociotechnique massivement distribué, absolument intangible et éphémère pour la plupart d’entre nous, bien que nous partagions et ressentions tous les conséquences de ses forces. Srnicek soutient, en citant Fredric Jameson, que ce qui nous manque, c’est une carte cognitive de tels systèmes, autrement dit une manière de représenter de façon signifiante à quoi ressemble le système, de quelles composantes il se compose et quelles sont les relations entre ces composantes. Srnicek appelle donc à la nécessité de représenter la couche de surface d’un système comme l’économie avant de passer à une analyse plus profonde et de proposer des changements politiques.

Il existe un nouveau domaine orienté vers le design qui s’est donné pour tâche de satisfaire certaines de ces exigences. Ayant assisté il y a deux ans à une conférence publique donnée à Prague par des universitaires de l’École d’architecture et de design d’Oslo, j’ai entendu parler pour la première fois du Systems oriented design. L’une des principales innovations de ce nouveau domaine du design est d’aborder les problèmes de design d’un point de vue systémique, où chaque étant du système (humains, objets technologiques) est interconnecté avec les autres, chacun fournissant et recevant des fonctions et des significations à travers son appartenance au système plus large. Comme cela me rappelait ce que j’avais lu chez Heidegger, j’étais curieux de savoir quelle était la méthode concrète qu’ils utilisaient pour cartographier un système. Elle s’appelle GIGA-Mapping et tente de saisir autant de composantes d’un système et de leurs relations que possible.

Figure 2 GIGA-Mapping d’un système de transports publics et des trajets quotidiens (Source : https://www.systemsorienteddesign.net/index.php/giga-mapping/100-giga-mapping)

 

Le GIGA-mapping est clairement un outil de représentation intéressant pour saisir les structures d’un système sociotechnique donné. Mais il est statique. Du point de vue herméneutique et phénoménologique, c’est problématique, car les interactions et les interprétations réelles et effectives ont lieu en temps réel, au moment de l’interaction au sein du système. La GIGA-map ne représente donc qu’une version idéaliste de la réalité, qui abstrait et réduit les complexités du monde réel.

Si nous y réfléchissons un instant, nous devons prendre conscience que, quelle que soit la manière dont nous tentons de représenter le monde réel pour en saisir la complexité, nous travaillerons toujours avec une abstraction de la réalité, car le seul meilleur modèle de la réalité est le monde lui-même. Si nous tentons de décrire en détail la dynamique d’une communauté que nous étudions anthropologiquement, nous fournirons, là aussi, toujours une réalité réduite et déformée.

La technologie étant une nécessité fonctionnelle de nos vies, avec les capteurs de l’Internet des objets qui captent et les appareils intelligents qui produisent une énorme quantité de données sur nos biorythmes, nos habitudes alimentaires, nos rythmes de travail ou les tonnes de likes par lesquels nous avons noté nos contenus en ligne préférés, nous pourrions tenter de tirer parti de la situation. Les données sur le comportement passé, présent, en temps réel et même futur des « individus » humains et technologiques au sein d’un système sociotechnique plus large pourraient potentiellement se trouver quelque part dans le nuage numérique. Comme les données peuvent avoir un nombre illimité de représentations, la tâche principale pour exploiter les données des grands systèmes sociotechniques est de créer une interface appropriée pour la cartographie cognitive du fonctionnement du système. C’est ici que la HCI rencontre explicitement, à nouveau, les sciences humaines. Au bout du compte, Tim Ingold, en tant que théoricien de l’anthropologie, estime que, si nous voulons étudier les êtres humains écologiquement, plus rien ne justifie de continuer à séparer l’anthropologie et la psychologie (Ingold, 2001, p. 171).

Richard Buchanan suggère que le design est un domaine adapté pour s’attaquer aux wicked problems : outre une longue tradition de synthèse d’informations complexes et contradictoires, les designers sont aujourd’hui de plus en plus ceux qui se trouvent à l’épicentre de notre société et de notre culture : en concevant la technologie, ils conçoivent aussi nos vies (Verbeek, 2015). Buchanan attribue au design le statut d’un nouvel art libéral, capable de dire quelque chose d’intéressant sur la vie contemporaine (1992).

La HCI et le design contemporains se manifestent dans des interfaces technologiques, qu’elles soient graphiques, tactiles, à commande vocale ou de réalité virtuelle, en tant qu’incarnations numériques et technologiques d’idées philosophiques sur la manière dont nous voyons le monde contemporain. L’enjeu est d’ouvrir la conception d’interfaces à la critique de domaines en apparence extérieurs, qui fourniraient aux designers et aux ingénieurs un contrôle nécessaire de la manière dont leurs produits influencent la vie quotidienne de milliers ou de millions de gens. Cette critique doit intervenir pendant le développement et aussi après la sortie d’un produit. Notre société examine régulièrement d’autres produits techno-culturels comme les voitures, la mode, l’art, l’architecture, etc. L’interface devrait rejoindre le lot. De plus, il est vrai que la sphère des entreprises s’est approprié l’anthropologie et l’ethnographie dans le but d’améliorer les produits. Mais il est hasardeux de laisser les décisions sur la manière dont la technologie influence nos vies au seul monde de l’entreprise.

Mon idée serait de mener régulièrement des recherches anthropologiques et ethnographiques au sein de nos propres sociétés occidentales, qui sont les plus vulnérables aux conséquences imprévues, et pourtant néfastes, de technologies utilisées massivement. Rappelons ce que nous dit la phénoménologie : nous devons aller au-delà de la couche de surface de l’Être, évidente et, à bien des égards, superficielle ; la couche de surface est le résultat de conditions cachées qui rendent possible la couche de surface en premier lieu. Dans le contexte de la technologie, nous devons rechercher comment la technologie se manifeste au cours des interactions quotidiennes et des schémas de comportement. Pour étudier la couche de profondeur de la technologie et la manière dont elle façonne la condition humaine actuelle, l’anthropologie et l’ethnographie semblent les domaines les plus appropriés.

 

 

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