Introducción al campo de la HCI

En este momento considero que la interacción persona-ordenador es uno de los campos intelectualmente más estimulantes de cuantos se ocupan de la relación entre los seres humanos y la tecnología. Las razones de este elogio son innumerables. Entre ellas está el simple hecho de que en el mundo actual, al que muchos estudiosos llaman de diversas maneras era de la información, sociedad red o era postindustrial y cognitiva (Castells & Cardoso, 2006, p. 4-5; Imbesi; Dijk, 2006, p. 19), la tecnología y el trabajo tecnológico están profundamente entretejidos en la estructura de nuestras sociedades. La integración cada vez más estrecha de la tecnología y los seres humanos se manifiesta en enfoques contemporáneos como el ubiquitous computing y el internet de las cosas, en los que sensores y dispositivos inteligentes supervisan, analizan y predicen lo que hacemos, o lo que podríamos o deberíamos hacer. Estudiar tanto la tecnología como la sociedad exige entonces que consideremos sus influencias mutuas y su coconstitución; un enfoque que va más allá de las variantes miopes de los determinismos tecnológico o sociocultural.

El campo de la HCI parece estar bien equipado para la tarea. Lleva en sus genes la atención a todos los componentes necesarios: los seres humanos, la tecnología y el diseño y la evaluación de su interacción. El comienzo comúnmente aceptado de la era informática de la HCI puede situarse en el año 1983, cuando se publicó el libro The psychology of human-computer interaction (Card, Moran, & Newell, 1983). El texto aplicaba la investigación de la época en psicología y ciencias cognitivas al estudio de los usuarios individuales y al diseño, la evaluación y la prueba de sistemas de información (Carroll, 2003; Turner, 2016). El libro también trajo a la HCI el paradigma cognitivista entonces dominante. El cognitivismo presupone que todo lo que importa para la cognición, la construcción de sentido o incluso la mente se encuentra dentro de los límites del cráneo y de la piel; todo lo demás no son más que los datos sensoriales de entrada que el cerebro procesa y envía como salida a las funciones corporales. Los estados mentales y la cognición pueden compararse con el funcionamiento de un ordenador digital, porque la cognición se entiende como procesamiento de información, como manipulación de representaciones mentales en forma de símbolos físicos y como seguimiento de reglas fijas, semejantes a algoritmos (Brey, 2001, p. 41; Winograd, 1987, p. 25). Bajo la influencia del paradigma cognitivista, la HCI prosperó y su coherencia ideológica fue proclamada la edad de oro del campo (Carroll, 2003).

Con la llegada de la informática personal, la tecnología informática pasó de ser una herramienta cara y arcana para especialistas a convertirse en un accesorio de trabajo corriente y, recientemente, en un conjunto de dispositivos inteligentes que nos acompañan a todas partes. Además, conceptos informáticos como el ubiquitous computing y el internet de las cosas han anunciado la progresiva desaparición de la tecnología y su incrustación en el tejido sociotécnico de la vida contemporánea. Estos cambios tecnológicos en la sociedad afectaron también al campo de la HCI. De repente, el espacio estático de un escritorio de oficina y los laboratorios estériles eran incapaces de captar la complejidad y el «desorden» del uso de la tecnología en los contextos cotidianos. Surgieron nuevos ámbitos relacionados con la HCI, como el trabajo cooperativo asistido por ordenador (CSCW), centrados en el contexto laboral y en los diversos tipos de interacción entre un trabajador y el grupo. Asimismo, durante los gobiernos socialistas de los países escandinavos de los años setenta y ochenta surgieron los métodos de diseño participativo, con el fin de fomentar la democracia en el trabajo, que promovían la cooperación entre diseñadores y trabajadores, quienes aportaban su conocimiento experto del ámbito en cuestión.

Lo decisivo es que incluso dentro de los campos de la HCI y de la ciencia cognitiva había voces críticas con el dogma cognitivista: científicos cognitivos, filósofos, investigadores de la inteligencia artificial o antropólogos como Don Norman, Hubert Dreyfus, Terry Winograd o Lucy Suchman ofrecieron una evaluación crítica del cognitivismo y de su imagen de la cognición humana como una mente incorpórea que impone al mundo un razonamiento abstracto y libre de valores. Los académicos mencionados buscaban un marco intelectual radicalmente distinto que se opusiera al limitante cognitivismo. Encontraron la respuesta en las ideas del filósofo fenomenológico Martin Heidegger. En especial, la crítica de Dreyfus al programa cognitivista entonces dominante en la investigación sobre inteligencia artificial (Dreyfus, 1979; Dreyfus, 1992) introdujo a Heidegger en campos enteros, por entonces predominantemente técnicos, que llevaban algún tiempo luchando por cumplir la promesa de crear una inteligencia artificial verdaderamente general.

Más tarde, Winograd y Suchman ofrecieron una crítica convincente del cognitivismo y de la cognición basada en reglas en la HCI (Winograd, 1987; Suchman, 1987). Al sugerir que el usuario de sistemas informáticos, por ejemplo al manejar una compleja impresora de oficina, sobre la que Suchman realizó su investigación empírica, no sigue reglas, sino que interpreta la situación con ayuda de un conocimiento preexistente y resuelve los problemas ad hoc a partir de los recursos que tiene a mano, sacaron a la luz de la corriente principal de la HCI las ideas fenomenológicas de la hermenéutica y el concepto de ser-en-el-mundo. Los nuevos enfoques de la HCI, influidos por la fenomenología, empezaron a subrayar la importancia de la «corporeización» y de la «situacionalidad» de la acción humana, de los aspectos contextuales de la construcción de sentido y de una relación estrechamente acoplada entre los seres humanos y los artefactos tecnológicos, lo que acercó la HCI a las ciencias sociales. Los profesionales de la HCI empezaron a apropiarse de métodos sociológicos y antropológicos para recopilar información y requisitos para el diseño de sistemas. También la ciencia cognitiva se alejó del cognitivismo dogmático y adoptó enfoques alternativos para estudiar la mente y la cognición, a menudo llamados, en contraste con el cognitivismo, poscognitivistas (Kaptelinin & Nardi, 2006). Además de la teoría de la actividad y de la cognición distribuida y extendida, Kaptelinin y Nardi volvieron a introducir la fenomenología en la HCI.

La tecnología como medio

Los estudiosos de la filosofía de la tecnología y de los estudios de nuevos medios (Deuze, 2015; Manovich, 2002; Verbeek, 2015) coinciden en que las tecnologías median todos los aspectos de nuestra vida y en que cada vez es más difícil escapar de esta situación, lo que llevó a Mark Deuze a proponer que, en lugar de combatir la mediación tecnológica, deberíamos aceptarla. Esto resuena también en la obra de un fenomenólogo checo, el profesor Miroslav Petříček, que escribe que:

«A través de los medios accedemos al mundo y a la realidad, son una herramienta para comprender la realidad […] al mismo tiempo, mediante los medios compartimos nuestro conocimiento sobre la realidad: nuestra relación con la realidad no es directa, está mediada, entre nuestro conocer y la realidad se interpone el medio – en el sentido de una escisión o una brecha fatal. El medio hace posible el contacto con la realidad, pero este contacto está condicionado (se realiza a distancia), es al mismo tiempo la referencia a la pérdida de la inmediatez, de la inocencia». (Petříček, 2009, p. 13)

Petříček y otros fenomenólogos que estudian la tecnología, el más famoso de ellos el filósofo posfenomenológico de la tecnología Don Ihde (1990), sugieren una ruptura radical entre el ser humano y el mundo: la tecnología no solo amplía cuantitativamente nuestras capacidades ya existentes, sino que también produce cambios cualitativos para los que no se diseñó necesariamente de forma consciente. Verbeek (2015) pone su ejemplo favorito de la ecografía como tecnología disruptiva, que permite a los futuros padres ver al niño aún no nacido y decidir su futuro según la información que proporcionan la pantalla de la interfaz y otras mediciones analíticas. Pero también otras tecnologías más habituales, como los microscopios, los telescopios, los coches o internet, han abierto ante nosotros nuevos mundos y posibilidades que, desde su introducción, han ido transformando nuestra relación con el mundo e incluso con nosotros mismos. Fueron el teórico de los medios Marshall McLuhan (1991) y Don Ihde (1990) quienes formularon la idea de que la introducción de una nueva tecnología tiene un efecto profundo en nuestra vida. Ese efecto no adopta la forma del determinismo, sino de lo que Ihde llama la no neutralidad de la tecnología, que para funcionar siempre amplifica y reduce ciertas partes de nuestra realidad. Por ejemplo, un microscopio nos revela un ámbito nuevo, microscópico, de la realidad, pero al mismo tiempo reduce nuestra capacidad de percibir el ámbito «normal» de la realidad cotidiana.

La tecnología es un medio entre los seres humanos y el mundo. Los une en un nuevo sistema de relaciones ser humano-tecnología-entorno. Para estudiar la vida de una comunidad humana, sobre todo en las partes tecnológicamente desarrolladas del mundo, es necesario incluir la tecnología en la ecuación. A la inversa, el estudio de cómo influye la tecnología en nuestra vida, así como el estudio del uso actual de la tecnología con vistas a especificar el diseño tecnológico futuro, exige que el campo de la HCI incorpore métodos antropológicos. Es razonable, por tanto, acudir a la literatura antropológica para averiguar cómo aborda el estudio de las complejidades del comportamiento humano. El antropólogo cuya obra voy a explorar en la sección siguiente es Tim Ingold, que representa con acierto una orientación fenomenológica ante los problemas teóricos y filosóficos de la antropología.

La visión antropológica de la cognición y la percepción en Tim Ingold

Naturalmente, también otros campos se toparon con la pregunta de qué papel desempeñan la cognición y el entorno en nuestro comportamiento. La antropología es uno de los campos que discuten implícitamente los mismos supuestos problemáticos del paradigma cognitivista que hemos mencionado en el contexto de la HCI. El antropólogo Tim Ingold resume en su libro The Perception of the Environment las posiciones divergentes sobre la cognición de dos destacados intelectuales del siglo XX: Gregory Bateson y Claude Lévi-Strauss. Ambos afirman que la mente es un procesador de información, lo cual cae bajo el paraguas del cognitivismo, pero también hay diferencias entre ellos.

Como escribe Ingold, «[p]ara Lévi-Strauss, tanto la mente como el mundo permanecen fijos e inmutables, mientras la información pasa a través de la interfaz entre ambos». (Ingold, 2001, p. 18). Para Lévi-Strauss no existe una conexión significativa entre el interior y el exterior de nuestra mente. Ontológicamente hablando, la mente y el mundo son entidades distintas, que no contribuyen la una a la otra ni coconstituyen la esencia de la otra. Por eso Lévi-Strauss representa las dicotomías tradicionales de la herencia intelectual occidental que existen desde Descartes. Su visión privilegia la idea de un intelecto universal y abstracto que observa el mundo desde un punto de vista acontextual y libre de valores, semejante a como concebimos el caso ideal del pensamiento científico. Ingold añade en su ensayo que Lévi-Strauss veía la cognición como un procesamiento de información que opera sobre los datos procedentes de los sentidos, que están ya preestructurados, y que la tarea de la mente es reconstruir esa estructura ya presente de los datos sensoriales. Esto sugiere que para Lévi-Strauss el mundo mismo está preestructurado y espera a que captemos la realidad, si nuestros sentidos están correctamente sintonizados con el mundo.

Por otro lado, Bateson ve la mente como fundamentalmente inserta en el mundo, como parte de la totalidad del sistema organismo-entorno. La visión de Bateson sobre la relación entre la mente y el entorno es mucho más ecológica, en el sentido de que las entidades no tienen una naturaleza fija, sino que su «identidad ontológica» se renegocia continuamente mediante las interacciones dinámicas entre los componentes del sistema ecológico (la mente y el entorno). Bateson nos ofrece un ejemplo famoso en el que hemos de imaginar a un ciego con un bastón (Bateson, 1973). Según Ingold, Bateson sostiene que el bastón es tan crucial para que una persona ciega se oriente en el mundo que funciona como un añadido sensorial artificial a los cinco sentidos naturales.

La perspectiva de Bateson sobre lo ecológico se corresponde estrechamente con los supuestos que sostiene Ingold. De hecho, el programa de Ingold consiste en desmontar las viejas dicotomías de naturaleza y cultura. En su lugar, de acuerdo con Bateson, propone «la sinergia dinámica de organismo y entorno, para recuperar una auténtica ecología de la vida» (Ingold, 2011, p. 16), en la que la ecología debería analizar al ser humano y al entorno como una sola unidad indivisible. El objeto de estudio serían, por tanto, las «relaciones organismo-entorno» y sus interacciones mutuas.

Figura 1. Comparación esquemática de las visiones de Lévi-Strauss y de Bateson sobre la mente y la ecología, tal como las presenta Ingold (2011, p. 18)

Esta ambiciosa visión de la integración de los seres humanos en su entorno, según la cual son por definición inseparables de él a efectos del análisis, plantea varios retos teóricos y prácticos. La importancia de nuestro entorno presupone que no todos los hallazgos pueden universalizarse ni transferirse a contextos distintos sin perder su propósito o su significado originales. El papel del significado de las acciones humanas, e incluso de los objetos artefactuales, depende también del contexto. Además, el entorno cambia y sugiere nuevas formas de «hacer y comprender las cosas». No es de extrañar, por tanto, que Ingold hable de la unidad organismo-entorno no como un objeto, sino como un proceso y un flujo constante de diferencias que se reúnen durante un tiempo solo para volver a cambiar.

Hablar del entorno no significa referirse únicamente a la realidad física inmediata que habitamos, sino también a las capas superiores de las esferas sociales y culturales. Citando a otros estudiosos, Ingold coincide con la idea de que el conocimiento sociocultural y las «herramientas», como el lenguaje, configuran el modo en que percibimos el mundo y nuestras respuestas conscientes e inconscientes al entorno. En concreto, el trasfondo sociocultural proporciona una lente o «rejilla discriminatoria» a través de la cual imponemos orden al «flujo de la experiencia en bruto» (Ingold, 2011, p. 158). Aquí Ingold vuelve a ser más batesoniano que lévi-straussiano. Si la percepción se basara únicamente en el funcionamiento adecuado y mecánico de los sentidos, que re-presentan el mundo a nuestra mente, como sostenía Lévi-Strauss, veríamos el mundo más o menos de la misma manera. Pero, como saben los antropólogos, no es así en absoluto. Al contrario, el trasfondo sociocultural y nuestra situacionalidad en el entorno configuran cómo interpretamos el mundo. El significado de los objetos del entorno no es inherente al entorno ni a los objetos mismos, sino que es el resultado de la interacción entre todos los subcomponentes del sistema organismo-entorno (entre el ser humano y el entorno). Por interacción entendemos también cómo se utilizan concretamente los objetos. Ingold comenta que es «en virtud de su [de los objetos] incorporación a un patrón característico de actividades cotidianas» como se les asigna el significado con respecto a los «contextos relacionales del compromiso práctico de las personas con los entornos en los que viven» (Ingold, 2011, p. 168). Ingold amplía aquí la idea del lenguaje del Wittgenstein tardío. En las Philosophical Investigations, publicadas póstumamente, Wittgenstein formula la idea de que las palabras obtienen su significado a través del uso práctico y cotidiano dentro de una determinada comunidad de práctica (Wittgenstein, 2009). Pero el mismo enfoque puede aplicarse al comportamiento de los seres humanos, en el que el comportamiento puede analizarse como una secuencia de signos no lingüísticos.

Si explicar el significado y la aparición de patrones de comportamiento humano forma parte de lo que persigue la antropología (a diferencia, por ejemplo, de buscar la verdad proposicional de los enunciados), ¿cómo hemos de proceder para estudiar el significado de la acción humana si queremos ofrecer una explicación en profundidad?

Dentro del marco ecológico que defiende Ingold, la precisión de nuestra explicación del «porqué» estará ligada, de forma un tanto arbitraria, a lo que consideremos una explicación «suficientemente buena». La razón es que, una vez que acordamos tener en cuenta toda la red holística de interacciones e interrelaciones que contribuyen en su conjunto al desencadenante final de por qué las personas actúan de cierta manera o por qué los objetos adquieren significados cuando se usan en la práctica, resulta imposible ofrecer una explicación completa, porque ciertas causalidades permanecerán siempre ocultas para el investigador. Y también para el propio actor individual, pues tampoco podemos esperar que las personas, en general, sean capaces de verbalizar su propio comportamiento.

Para explicar por qué considero imposible responder plenamente a la pregunta del «porqué», mencionaré a Michael Polanyi, que formuló la hoy célebre distinción entre el conocimiento del «qué» y el conocimiento del «cómo». El conocimiento del «cómo», a menudo sinónimo de «conocimiento tácito», es difícil de expresar con palabras, sobre todo para alguien muy diestro en un ámbito determinado. Una vez que nos acostumbramos a hacer algo, se vuelve para nosotros automático e intuitivo. Por ejemplo, un carpintero hábil que trabaja con un martillo rara vez centrará su atención en el martillo mismo; más bien se centrará en el objetivo de arreglar un mueble, para el cual el martillo es solo una herramienta mediadora. Para el carpintero, la mejor manera de explicar el «cómo» resultará casi siempre ser, sencillamente, mostrar cómo procede al martillear. Esto se aplica a cualquier actividad o pericia que implique la coordinación entre el ojo y el cuerpo.

Volviendo a la pregunta del «porqué», también ella presenta una dimensión tácita, que consiste precisamente en la red holística de relaciones, extremadamente difícil de desvelar de forma satisfactoria. Cualquier relato descriptivo de una acción humana tendrá que vérselas con las capas de «superficie» y de «profundidad», donde las capas de superficie son visibles a simple vista, mientras que la descripción completa de la capa profunda, por «densa» que sea, quedará siempre incompleta.

Las capas de superficie y de profundidad de la realidad

Me parece que existen ya varios enfoques que permiten explicar mejor la distinción entre la superficie y la profundidad al explicar el «porqué» de la acción humana. Por ejemplo, la antropología utiliza ya la terminología de lo «ético» y lo «émico», que procede de los términos lingüísticos fonética y fonémica, respectivamente. La metodología ética lleva a cabo un estudio de campo desde la perspectiva de alguien ajeno, con el objetivo de estudiar «el comportamiento como desde fuera de un sistema particular», mientras que «el punto de vista émico resulta de estudiar el comportamiento como desde dentro del sistema» (Pike, 1967, p. 37). El enfoque ético aspira a ofrecer un relato científicamente objetivo del comportamiento, a partir del cual el investigador intenta después derivar leyes objetivas sobre la comunidad estudiada que puedan generalizarse entre culturas. El enfoque émico, en cambio, aspira a llevar al investigador al interior de la comunidad, donde se convertirá en uno de sus miembros, y a estudiar y comprender las sutilezas del comportamiento y el significado que hay detrás de él.

A mi juicio, no cabe duda de que el enfoque ético puede captar muchas observaciones valiosas sobre el comportamiento, pero sin acceso al conocimiento de quienes están dentro se queda en la superficie del comportamiento. Usar únicamente el enfoque ético reduce las complejidades de la vida real y la cualidad irreducible del significado y de las acciones humanas a «apariencias», o a la capa de superficie. Contra esta reducción a las apariencias advirtió ya Bateson con su «objeción a la ciencia natural dominante […] [que reduce] la realidad “real” a una sustancia pura, relegando así la forma al ilusorio mundo epifenoménico de las apariencias» (Ingold, 2011, p. 16). Bateson critica aquí que la ciencia dominante privilegia explicar los fenómenos (o despacharlos) describiendo su aspecto, y descuida las fuerzas subyacentes, la mayoría de las veces invisibles, que sin embargo configuran, causan o crean las condiciones para el resultado visible. ¿Cuáles son las «profundidades» ocultas que emergen como capa de superficie?

La pregunta lleva inevitablemente a preguntarse qué da forma o significado a nuestras acciones. Según Ingold y Bateson, encontramos la respuesta analizando el comportamiento de las personas dentro de la red de relaciones del sistema holístico llamado organismo-entorno, del que el pasado y el presente socioculturales forman parte como «entorno». ¿Cuáles son las capas de superficie y de profundidad en la tecnología?

Para responder, resulta útil repasar la historia de la informática moderna, que comenzó en la primera mitad del siglo XX. Los primeros ordenadores centrales y programables eran tan grandes como una habitación, y cambiar su comportamiento solo era posible alterando físicamente la configuración de los cables eléctricos. Más tarde se pasó de la programación en código binario «en bruto», a través de los ensambladores, a los primeros lenguajes de programación de alto nivel. Cada cambio simplificó el uso de los ordenadores al añadir más capas intermedias que abstraían al usuario del hardware físico subyacente, proporcionando acceso a los recursos de cómputo mediante una interfaz simbólica, textual, gráfica o de otro tipo. Paul Dourish (2004) resume la historia de la informática como una historia de abstracción continua.

Es cierto que el proceso de abstraer las complejidades del hardware permitió que muchísimas más personas usaran ordenadores y dispositivos informáticos en su vida. Sobre todo tras la llegada de los ordenadores personales comercializados masivamente y equipados con una interfaz gráfica de usuario (GUI), la gente aprendió muy deprisa que podía llevar a cabo su trabajo con solo controlar el nuevo lenguaje visual simbolizado por el paradigma del escritorio, que ofrecía una UI metafórica, accesible y fácilmente reconocible, semejante al entorno real de una oficina. Pero la abstracción ha tenido también lo que considero consecuencias negativas: nuestra relación con los ordenadores es, de hecho, una relación con la interfaz, porque para la mayoría de la población la realidad de los ordenadores es incomprensible. Para la mayoría, los ordenadores son lo que pueden hacer con ellos, lo que significa que, cuando la gente habla de ordenadores, se refiere a su interfaz, y no a la infraestructura oculta.

Se vuelve aún más problemático cuando los diseñadores se centran únicamente en la capa de superficie de la tecnología (o en su interfaz). Puede que esto conduzca a un diseño gráfico estéticamente más agradable, pero ¿puede satisfacer automáticamente otros requisitos, como las necesidades funcionales o el sentido general de la experiencia de usuario al usar ordenadores? Tras haber analizado la tendencia actual en el diseño HCI de las tecnologías digitales, a saber, el empeño en ofrecer una experiencia de usuario significativa (Ferenc, 2016), creo que el diseño HCI se enfrenta a problemas teóricos y empíricos muy parecidos a los que comparte también la antropología: se trata del problema de ir más allá de las apariencias superficiales de la capa de superficie, ya sean patrones de comportamiento observables o la capa de superficie de la interfaz tecnológica (¿no podríamos llamar tanto a los patrones de comportamiento como a una interfaz tecnológica una interfaz que media entre la superficie visible y las profundidades invisibles?), y de explicar las capas más profundas de por qué hacemos las cosas de cierta manera. Para el diseño HCI, sin embargo, la búsqueda se vuelve todavía más pertinente, porque este conocimiento se utiliza para diseñar y evaluar objetos y servicios tecnológicos que millones de personas usan a diario.

Al tener una orientación fenomenológica, tanto la antropología como el diseño HCI «poscognitivista» reclaman un estudio más holístico, o ecológico, de los individuos, de los grupos y de la emergencia del significado y del orden «sociocultural-técnico». Ambas disciplinas tienen además que vérselas con lo que he llamado las capas de superficie y de profundidad. En las partes siguientes del texto quisiera analizar esta dicotomía sobre el trasfondo de la fenomenología hermenéutica de Martin Heidegger, tal como la presenta en su magnum opus Being and Time, con el comentario adicional del filósofo contemporáneo y gran intérprete de Heidegger Graham Harman.

La fenomenología de Heidegger

La obra de Heidegger Being and Time puede resumirse también como una crítica de «la metafísica de la presencia». Con ello Heidegger quiere decir que «la filosofía occidental ha privilegiado sistemáticamente aquello que es, o aquello que aparece, y ha olvidado prestar atención alguna a la condición de ese aparecer. En otras palabras, se privilegia la presencia misma, en lugar de aquello que hace posible la presencia en absoluto – y también imposible» (Reynolds, 2018).

En muchos sentidos, el proyecto de Heidegger es también una respuesta a Edmund Husserl, su antiguo maestro y fundador de la fenomenología. Husserl conservó en su filosofía la influencia de los dualismos cartesianos al postular el ego trascendental. Esta conciencia incorpórea reducía la realidad al flujo constante de fenómenos, como si estuviéramos congelados en un lugar mirando una pantalla de televisión. Además, Husserl creía que teníamos una relación directa con el mundo a través de los objetos intencionales de nuestra mente, que podíamos percibir directamente con solo «poner entre paréntesis» las demás funciones cognitivas que pudieran estropear el contenido empírico o sensorial puro de nuestra mente.

Heidegger rechazó el ego trascendental de Husserl y, con él, el privilegio cartesiano de la mente sobre el cuerpo, así como de la epistemología sobre la ontología. Para Heidegger, no era el «cogito», sino la pregunta por el ser, o la parte «sum» del célebre dictum, lo que constituía el enigma filosófico completamente malentendido en la filosofía occidental desde Platón. Heidegger propuso, en cambio, que la realidad es «más profunda» que los meros fenómenos que podemos ver, porque esos fenómenos tienen que surgir de alguna parte, y para Heidegger esa «alguna parte» es el trasfondo fenoménico de nuestro mundo. Para entender este trasfondo fenoménico, conviene examinar cómo concibe Heidegger al ser humano en tanto que Dasein.

Dasein

Dasein es un término alemán que Heidegger utiliza para escribir sobre el ser humano sin el lastre de todas las connotaciones y denotaciones que normalmente asociamos a esa palabra. El Dasein es para Heidegger el ente más importante, porque se distingue de los demás en que es el ente «[…] al que en su ser le va este mismo ser». (Heidegger, 2006, p. 32/12) En otras palabras, el Dasein es el único ente que problematiza su propia existencia. Además, el Dasein comprende su ser porque es, de forma inherente, ser-en-el-mundo. En comparación con Husserl, el ser humano pasa de ser una conciencia abstracta e incorpórea a ser un ente íntimamente vinculado al mundo. El Dasein está situado y encarnado en los aspectos espaciales, temporales y otros aspectos contextuales del mundo.

La temporalidad del Dasein no es simplemente una existencia en una escala temporal, sino el hecho de que tenemos a nuestra disposición nuestro pasado social y cultural, que influye en la manera en que interactuamos con el mundo. A Heidegger le interesaba mucho la cotidianidad de nuestra existencia, que según él es nuestro modo de ser por defecto: la cotidianidad del trato con el mundo tiene sentido para nosotros porque también mostramos lo que Heidegger llama «cuidado» por nuestro ser. El trato práctico y cotidiano con el mundo y con los objetos que hay en él, con el fin de alcanzar los objetivos que nos propongamos, es el modo por defecto de nuestro ser, mientras que la observación teórica y descriptiva del mundo es más especializada, más rara, y suele dejarse a las ciencias.

El trato práctico y cotidiano con el mundo frente al modo teórico son los dos modos principales de interactuar con el mundo, que Heidegger analiza con más detalle en el célebre «análisis de la herramienta» de Being and Time. Graham Harman considera el análisis de la herramienta la innovación más importante del corpus heideggeriano, y todo lo demás meros comentarios a este descubrimiento (Harman, 2002).

El análisis de la herramienta

Aunque el nombre podría sugerir lo contrario, Harman nos advierte de que por «herramienta» no debemos pensar en ninguna herramienta tecnológica concreta, sino más bien en cosas genéricas que podemos usar «para-algo», con un fin. Hay dos modos en los que podemos relacionarnos con los entes: el estar-ahí y el estar a la mano.

El estar-ahí es una relación con los entes en la que su apariencia se convierte para nosotros en un mero «trozo físico» o en un conjunto de atributos. El estar-ahí es un trato teórico con los entes en el que somos plenamente conscientes de ellos. Podemos ver que este modo se parece bastante a la conciencia trascendental de Husserl y, en general, a la tesis cognitivista presente en muchos ámbitos según la cual conocer o captar el ser de un ente significa describir cómo se presenta a nuestra conciencia.

El estar a la mano es el otro modo y la idea central de la fenomenología de Heidegger. Los entes que para el Dasein están «a la mano» median la relación del Dasein con el mundo y el Dasein los usa para su trato práctico con el mundo. Los entes en este modo no son el centro de nuestra atención; al contrario, si están auténticamente a la mano, nuestra atención se centra cada vez más en el objetivo que queremos alcanzar, y un ente como el martillo se vuelve para nuestra conciencia tanto más transparente cuanto mejor nos ayuda a alcanzar nuestros objetivos o, como dice Heidegger, nuestra obra. El estar a la mano no puede estudiarse desde un punto de vista distanciado, teórico e incorpóreo; ninguna observación de la apariencia de una herramienta puede desvelar el estar a la mano de un ente, porque para comprender su estar a la mano hay que usarlo en la práctica. Pero también hay maneras en que los entes a la mano pueden pasar a estar-ahí. Ocurre cuando los entes «se averían», cuando no hacen lo que se espera de ellos.

Según Heidegger, lo que hace que los entes estén a la mano es que siempre pertenecen a una amplia red de otros entes (herramientas) que Heidegger llama un «todo de útiles». En otras palabras, el útil funciona y tiene para nosotros ciertos significados gracias a sus relaciones con otros entes. El número y la complejidad de estas relaciones son recursivos y potencialmente infinitos.

Heidegger habla de una realidad contextual más amplia en la que incluso una herramienta sencilla como un lápiz pertenece al todo de útiles de otros útiles de escritura, como el papel, pero también al contexto de la actividad general de escribir. No podemos olvidar que Heidegger estudia el ser de las cosas. Y el ser de una herramienta es su carácter relacional con otras herramientas. Por poner más ejemplos, pensemos en un coche. Su significado y sus funciones se configuran por su pertenencia a un conjunto de otros coches, carreteras, permisos de conducir, normas de circulación urbanas, etc. O el caso del dinero. Por sí mismo es un trozo de papel sin valor (o una firma digital). Sin embargo, solo cuando acordamos que el dinero es el medio de intercambio por defecto en el contexto de un sistema socioeconómico de seres humanos, tecnología, relaciones económicas, etc., empieza el dinero a tener algún valor.

Si el modo por defecto en que interactuamos con el mundo es verdaderamente el estar a la mano, hemos de preguntarnos cómo se las arreglan los seres humanos, en realidad, para interactuar con entes que pertenecen a una red de relaciones tan compleja. Si hemos de usar los entes en la práctica, sin cavilar teóricamente sobre sus significados, funciones, etc., ¿qué facultades cognitivas utilizamos para manejar la complejidad de nuestra toma de decisiones?

Heidegger ofrece, en efecto, una explicación de dónde exactamente se reduce la totalidad de todas las remisiones a un único espacio. En el capítulo § 17 Reference and Signs, el autor escribe que encontramos el todo de remisiones de los útiles en lo que él llama signos. Los signos son también ellos mismos un útil, pero su función primaria es «mostrar o indicar», y son «un útil que eleva explícitamente a nuestra circunspección un todo de útiles, de modo que con él se anuncia el carácter mundano de lo que está a la mano». (Heidegger, 2006, p. 108/78-110/80). Más adelante, Heidegger dice que los signos se producen y se hacen deliberadamente de manera que sean «llamativos», es decir, fáciles de ver, de comprender o «accesibles». En otras palabras, los signos deben diseñarse deliberadamente, y el trabajo del diseñador consiste en tomar la complejidad relacional de la red de remisiones y crear una puerta a ella, o lo que considero una interfaz.

El significado y la función del signo vienen dados por el contexto y dependen de cómo lo comprende el Dasein (el ser humano) a partir de su uso y su inteligibilidad (Heidegger, 1996, p. 103/82). Esta apertura semántica del signo sugiere que el significado es una potencialidad que el Dasein reduce a una actualidad por el hecho de que, en una situación (contexto) particular, tal interpretación del significado es suficiente para lo que sea que el Dasein pretenda hacer. Lo que debemos subrayar es que la interpretación se produce en el momento de la interacción con un signo o con cualquier ente en general. El Dasein interpreta el significado de los entes a partir de la situación contextual. ¿Cómo lo hace? ¿Cómo decide qué es suficiente, y en relación con qué? Lo que Heidegger propone es un proceso de interpretación hermenéutica del mundo.

La cognición como interpretación hermenéutica

La hermenéutica tiene su origen en la interpretación teológica de los textos bíblicos. Se ocupa de la pregunta de si podemos encontrar el significado de un texto dentro del texto mismo, o si el significado lo coconstruyen «fuerzas» exteriores al texto, como la mente de un lector. El primer caso nos recuerda a Husserl y al pensamiento cartesiano de la mente universal y trascendental como árbitro final (todo lo necesario está en la mente); el otro enfoque, en cambio, adopta una visión contextual.

Gadamer (1976) adopta una tercera visión y sugiere que el significado se crea durante el acto de interpretación, concretamente durante la interacción entre el «horizonte del lector» y el «horizonte del texto». Influido por el concepto heideggeriano de Dasein, Gadamer concibe al ser humano como un ser históricamente arraigado que lleva consigo su cultura y su historia en cada situación hermenéutica (Gadamer, 2004, p. 301). En otras palabras, para que el Dasein pueda interpretar cualquier cosa, tiene que poseer lo que Levi R. Bryant llama una comprensión «preontológica» (Bryant 2017) del ser, lo que significa todo el conocimiento existente, pero también los sesgos inherentes y las corazonadas intuitivas. En otras palabras, la comprensión preontológica está llena de influencias y experiencias culturales, sociales y personales que configuran la manera en que nos acercamos al mundo. El Dasein posee esta comprensión preontológica en virtud de ser-en-el-mundo. Heidegger y Gadamer retomaron el concepto de interpretación hermenéutica y lo elevaron a mecanismo cognitivo general de interacción con el mundo (Winograd, 1987, p. 30).

La respuesta fenomenológica a cómo nos las arreglamos con la complejidad cotidiana del mundo va en esta línea: normalmente no captamos el mundo teóricamente, como un ente que está-ahí, sino como un conjunto de entes a la mano, más o menos transparentes fenomenológicamente, de los que estamos rodeados. Nos acercamos al mundo, más bien, con una comprensión ya existente, por imprecisa o subjetiva que sea, y somos capaces de reducir la complejidad del mundo interpretándolo según los fines que queremos alcanzar en él. Hay en el mundo fines potencialmente infinitos e infinitas maneras de alcanzarlos, lo que hace imposible enumerarlos o representarlos para una cavilación teórica. Significa que la complejidad del mundo se interpreta y se reduce, a partir de nuestros objetivos vitales, a algo manejable por seres humanos normales. Pero tener objetivos vitales significa que tenemos que vivir en el mundo y mostrar un atisbo de cuidado por nuestra vida.

Las capas de superficie y de profundidad en la HCI y la antropología

Las capas de superficie y de profundidad de la realidad fenomenológica son un problema tanto para la HCI como para la antropología. Según la fenomenología hermenéutica, el modo por defecto en que interactuamos con el mundo es interpretándolo. La interpretación es un proceso ad hoc que ocurre durante el acto de interactuar con el mundo, y el resultado de tales interacciones depende no solo del lado del entorno, sino también del lado humano de la interacción. En el siglo XXI es una obviedad decir que la tecnología se suma a dicha interacción y nos despoja del acceso directo al mundo al funcionar como un medio intermedio.

Comprender por qué nos comportamos y por qué usamos la tecnología de cierta manera exige ir más allá de la superficie, hacia las profundidades de una red de remisiones que coconstituyen el comportamiento, el significado y la función de los entes en el mundo, incluidos la tecnología y los seres humanos. Pero ¿cómo estudiar las capas de «profundidad», y con qué métodos y técnicas? Aun cuando estemos de acuerdo con Ingold, Bateson y los teóricos poscognitivistas que sostienen que nuestra cognición, e incluso la mente misma, está distribuida entre seres humanos, entorno y artefactos (Kaptelinin & Nardi, 2006; Clark, 2014), y contemos con el inevitable círculo hermenéutico, en el que interpretamos el mundo mediante nuestro conocimiento de él, ¿cómo podemos tender un puente entre las ideas teóricas y la investigación aplicada?

El campo de la HCI se ha apropiado recientemente, bajo el paraguas del diseño de User Experience, de muchos métodos antropológicos y sociológicos al introducir el enfoque del diseño centrado en las personas en el diseño de tecnología. La investigación de campo, los arquetipos de usuario, el storytelling, el análisis cuantitativo y las entrevistas cualitativas han llegado a la práctica diaria de los diseñadores. Centrar el diseño en las personas fue una gran victoria sobre la estrecha obsesión por el lado técnico de la tecnología, tan común durante la década de 2000. El diseño centrado en las personas nos dio muchas respuestas sobre cómo estudiar el componente humano del sistema ecológico de Ingold, Bateson e Ihde formado por seres humanos, tecnología y entorno.

Y, sin embargo, ¿cómo estudiamos, (re)diseñamos o evaluamos sistemas sociotécnicos a gran escala, como el transporte público o el papel de los teléfonos inteligentes en la vida de los adolescentes, en los que las interacciones persona-ordenador o persona-tecnología se dan a diario y a una escala de múltiples capas?

El teórico del diseño Horst Rittel y, más recientemente, Richard Buchanan (1992) llaman a estos problemas a gran escala wicked problems. Son retorcidos porque son sistémicos, holísticos, intratables, escapan a un análisis lógico completo y no permiten discernir dónde empieza el problema y dónde termina. Las soluciones a los wicked problems pertenecen más al terreno de la idoneidad y la adecuación que al de las proposiciones verdaderas o falsas. El teórico político Nick Srnicek (2015) sostiene que uno de esos wicked problems es la economía: es un sistema sociotécnico masivamente distribuido que para la mayoría de nosotros resulta absolutamente intangible y efímero, aunque todos compartimos y sentimos las consecuencias de sus fuerzas. Srnicek sostiene, citando a Fredric Jameson, que lo que nos falta es un mapa cognitivo de tales sistemas o, en otras palabras, una manera de representar de forma significativa qué aspecto tiene el sistema, de qué componentes consta y cuáles son las relaciones entre ellos. Srnicek reclama, por tanto, la necesidad de llevar a la capa de superficie un sistema como la economía antes de proceder a un análisis más profundo y de proponer cambios políticos.

Hay un nuevo campo orientado al diseño que se propuso satisfacer algunas de estas demandas. Hace dos años asistí en Praga a una conferencia pública impartida por académicos de la Escuela de Arquitectura y Diseño de Oslo, y allí oí hablar por primera vez del Systems oriented design. Una de las principales innovaciones de este nuevo campo del diseño es abordar los problemas de diseño desde una perspectiva sistémica, en la que cada entidad del sistema (seres humanos, objetos tecnológicos) está interconectada con las demás, y cada una aporta y recibe funciones y significados por su pertenencia al sistema más amplio. Como me recordó a lo que había leído en Heidegger, tenía curiosidad por saber cuál era el método concreto que usaban para cartografiar un sistema. Se llama GIGA-Mapping e intenta captar tantos componentes de un sistema y tantas relaciones entre ellos como sea posible.

Figura 2. GIGA-Mapping de un sistema de transporte público y de los desplazamientos diarios (Fuente: https://www.systemsorienteddesign.net/index.php/giga-mapping/100-giga-mapping)

 

El GIGA-mapping es claramente una herramienta de representación interesante para captar las estructuras de un sistema sociotécnico dado. Pero es estático. Desde el punto de vista hermenéutico-fenomenológico resulta problemático, porque las interacciones e interpretaciones reales y efectivas ocurren en tiempo real, en el momento de interactuar dentro del sistema. El GIGA-mapa representa así solo una versión idealizada de la realidad, que abstrae y reduce las complejidades del mundo real.

Si reflexionamos un momento, hemos de darnos cuenta de que, por mucho que intentemos representar el mundo real para captar su complejidad, siempre trabajaremos con una abstracción de la realidad, porque el único y mejor modelo de la realidad es el propio mundo. Si intentamos describir en detalle la dinámica de una comunidad que estudiamos antropológicamente, también ofreceremos siempre una realidad reducida y deformada.

Siendo la tecnología una necesidad funcional de nuestra vida, con los sensores del internet de las cosas captando datos y los dispositivos inteligentes produciendo una enorme cantidad de información sobre nuestros biorritmos, hábitos alimentarios, patrones de trabajo o las toneladas de likes con los que hemos valorado nuestro contenido en línea favorito, podríamos intentar aprovechar la situación. Los datos sobre el comportamiento pasado, presente, en tiempo real e incluso futuro de los «individuos» humanos y tecnológicos dentro de un sistema sociotécnico más amplio podrían estar potencialmente ahí fuera, en la nube digital. Puesto que los datos pueden tener un número ilimitado de representaciones, la tarea principal para explotar los datos de grandes sistemas sociotécnicos es crear una interfaz adecuada para el mapeo cognitivo de cómo funciona el sistema. Es aquí donde la HCI se reencuentra explícitamente con las ciencias humanas. Al fin y al cabo, Tim Ingold, como teórico de la antropología, cree que si queremos estudiar a los seres humanos ecológicamente, no hay ninguna justificación para seguir separando la antropología y la psicología (Ingold, 2001, p. 171).

Richard Buchanan sugiere que el diseño es un campo adecuado para abordar los wicked problems: además de tener una larga tradición en la síntesis de información compleja y contradictoria, los diseñadores son hoy cada vez más quienes se encuentran en el epicentro de nuestra sociedad y nuestra cultura: al diseñar la tecnología, diseñan también nuestra vida (Verbeek, 2015). Buchanan atribuye al diseño el estatus de un nuevo arte liberal capaz de decir algo interesante sobre la vida contemporánea (1992).

La HCI y el diseño contemporáneos se manifiestan en interfaces tecnológicas, ya sean gráficas, táctiles, activadas por voz o de realidad virtual, como encarnaciones digitales y tecnológicas de ideas filosóficas sobre cómo vemos el mundo contemporáneo. De lo que se trata es de abrir el diseño de interfaces a la crítica de campos aparentemente ajenos, que proporcionarían a diseñadores e ingenieros el contrapeso necesario sobre cómo influyen sus productos en la vida cotidiana de miles o millones de personas. Esta crítica debe llegar durante el desarrollo y también después del lanzamiento de un producto. Nuestra sociedad somete regularmente a escrutinio otros productos tecnoculturales, como los coches, la moda, el arte, la arquitectura, etc. La interfaz debería sumarse a ellos. Además, es cierto que la esfera corporativa se ha apropiado de la antropología y la etnografía con el fin de mejorar el producto. Pero es arriesgado dejar solo en manos del mundo corporativo las decisiones sobre cómo influye la tecnología en nuestra vida.

Mi idea sería llevar a cabo regularmente investigación antropológica y etnográfica en el seno de nuestras propias sociedades occidentales, que son las más vulnerables a las consecuencias no planificadas, pero perniciosas, de las tecnologías de uso masivo. Recordemos lo que nos dice la fenomenología: tenemos que ir más allá de la capa de superficie del ser, evidente y en muchos sentidos superficial; la capa de superficie es el resultado de unas condiciones ocultas que la hacen posible en primer lugar. En el contexto de la tecnología, necesitamos investigar cómo se manifiesta la tecnología durante las interacciones cotidianas y en los patrones de comportamiento. Para estudiar la capa de profundidad de la tecnología y cómo configura la condición humana actual, la antropología y la etnografía parecen los campos más apropiados.

 

 

Referencias

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