Quand on se décide pour un pas aussi peu rationnel économiquement que d’étudier la philosophie, on devrait à tout prix choisir un sujet qui, par sa profondeur et sa beauté, vous motivera et vous stimulera intellectuellement. Car la satisfaction intellectuelle est la seule explication raisonnable au fait de lire chaque jour une montagne d’articles et un livre, puis d’aller écrire des milliers de mots avec des perspectives infimes qu’ils aient sur la société l’impact que le philosophe débutant s’imagine, sans jamais l’avouer suffisamment en public. Étudier la philosophie et d’autres sciences humaines, c’est comme avoir des devoirs à la maison jusqu’à la fin de sa vie. Et qui aime les devoirs à la maison ?
Pas moi. C’est pourquoi j’ai longtemps réfléchi aux sujets philosophiques qui me plaisent au point que je leur sacrifie les années les plus productives de ma vie et la sensation d’avoir des devoirs chaque jour. J’ai pris conscience que mon rapport le plus étroit était celui que j’entretiens avec les technologies, et ce sous un angle très concret. Je me suis mis à m’intéresser, et cet intérêt dure encore aujourd’hui, à la manière dont les technologies influencent notre pensée au niveau de l’individu et à la manière dont les technologies transforment la culture au niveau de la société.
Bien des années avant que je commence à comprendre de quoi traite la science cognitive et que j’entende pour la première fois le mot « phénoménologie », j’avais conscience de la force des technologies et de leur pouvoir d’influencer ma pensée. Vers l’âge de douze ans sans doute, quand j’ai commencé à apprendre à programmer sur mon puissant ordinateur Intel Celeron 300 Mhz doté de 32 Mo de mémoire vive, j’ai compris pour la première fois que la programmation ressemble à la langue naturelle. Sauf que, contrairement à la langue naturelle, le langage de programmation est capable de communiquer avec moi. Il est un peu vivant, car je lui écris des commandes et le langage de programmation me répond. Cette « boucle interactive » qui caractérise le langage de programmation fut la principale raison pour laquelle j’ai appris à programmer plus vite que les langues étrangères. Alors que, pour une langue étrangère, il me fallait avoir sous la main une personne disposée à s’occuper de moi, l’ordinateur était toujours avec moi à la maison et toujours disposé à mener avec moi une conversation interactive. De nos jours, ce n’est plus le cas, car il existe une foule de sites web et d’applications mobiles du type Duolingo, qui combinent la force de la boucle interactive des langages de programmation et de la langue naturelle.
Le fait est que, grâce à l’apprentissage de la programmation, j’ai entrevu l’univers computationnel bien avant de savoir quoi que ce soit des dérivées mathématiques ou de l’ablatif linguistique. Les boucles et les conditions, les variables et les constantes, les fonctions et les objets. Tout cela appartenait à la grammaire que j’ai apprise grâce à la programmation. Ce n’était pas une grammaire destinée seulement à communiquer avec l’ordinateur, mais, comme j’aime à l’affirmer, c’était aussi une grammaire pour penser. Et ce non seulement dans quelque sens figuré. En mathématiques, j’ai compris intuitivement ce que sont les fonctions. En philosophie, les formes transcendantales (ou idées) de Platon me paraissaient naturelles, de même que les accidents des étants ou les monades. J’ai toujours rapporté après coup ces concepts nouveaux et ésotériques de la philosophie à ma connaissance de la programmation, concrètement à la programmation orientée objet. Car c’est elle qui m’a appris à abstraire les choses réellement existantes en « entités » ou « objets » dotés de certaines propriétés (attributs) et de certains comportements (fonctions ou méthodes). Et, last but not least, c’est grâce à la programmation par objets que j’ai assimilé la distinction assez abstraite et philosophique entre ce qui existe en acte et ce qui existe en puissance. La programmation orientée objet exige en effet le plus souvent des programmeurs qu’ils définissent d’abord des sortes de modèles d’entités avec leurs propriétés et leurs comportements potentiels, puis qu’ils transforment ces modèles d’entités en objets réellement existants, qui changent dynamiquement pendant l’exécution du programme et réagissent à ce que fait l’utilisateur. Même si je ne savais pas où séjournent les idées platoniciennes, abstraites, immatérielles et pourtant existantes, en tant que modèles de tout ce qui est réel, je les comparais tout naturellement, par analogie, aux modèles d’objets (aux « classes ») de la programmation orientée objet.
Beaucoup de temps s’est écoulé depuis mes premiers jeux avec la programmation. Alors qu’à l’époque la programmation était, pour la majeure partie de la société, une affaire obscure et peu attrayante, il en va autrement aujourd’hui. La culture informatique, ses symboles et ses métaphores sont devenus un sédiment public de nos vies. Nos grands-parents s’inscrivent sur Twitter, les étudiants en sciences humaines débattent de justice sociale algorithmique et, autour d’une bière au café, les gens se disputent pour savoir à quel point les algorithmes du réseau social Facebook ont aidé, en 2016, à l’élection de Donald Trump à la présidence ou quel rôle ils ont joué dans le référendum sur le Brexit. Il se produit un transcodage entre le vocabulaire et la culture de l’ordinateur et la culture de l’homme. Et cela à tel point qu’aujourd’hui la culture humaine inclut l’ordinateur comme l’un des piliers fondamentaux de nos vies actuelles. Outre le fait que les gens en savent en général davantage sur les ordinateurs et la programmation qu’il y a vingt ans, la culture et la logique de l’ordinateur ont-elles pénétré nos esprits plus profondément qu’au seul niveau de la connaissance des faits et des concepts ? À quel point la culture informatique nous a-t-elle appris à penser et à percevoir de manière algorithmique ? Et est-ce une question légitime pour la philosophie, ou ai-je décidé d’étudier en philosophie quelque chose qui n’y a pas sa place ?
Je pense qu’Edmund Husserl répond bien à cette question dans son dernier livre, inachevé, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale. Husserl y introduit pour la première fois la notion de Monde de la vie. C’est une notion qui montre que le mode le plus fondamental de nos vies est le monde que nous percevons par l’intermédiaire de nos sens, au moyen desquels le monde nous apparaît d’une certaine manière perceptive et sensible. Ce n’est pas le monde de la science, ce n’est pas le monde des mathématiques, c’est le monde des proportions corporelles et des sens humains. Si modeste que sonne cette notion, elle a des conséquences non négligeables, par exemple pour l’étude de la science et de la manière dont la science fonctionne. Husserl a en effet écrit La crise dans une large mesure comme une critique de la science de son temps et de son fonctionnement. Selon Husserl, la science s’était trop coupée du monde normal, du (M)onde de la vie, ce qui eut deux conséquences. En premier lieu, la science, et la philosophie qui cherchait à imiter la science, ont, en se coupant du Monde de la vie, cessé d’apporter des réponses aux problèmes ordinaires des gens. En second lieu, la science, par son orientation vers la mathématisation et la quantifiabilité du monde, a oublié que la compréhension scientifique du monde n’est qu’une manière parmi beaucoup d’autres de s’orienter dans le monde. Et cela parce que la science est une création récente de la civilisation humaine, tout comme les mathématiques, la géométrie et l’abstraction du monde, des objets réellement existants vers des objets idéalisés, alors que l’existence vécue du Monde de la vie est plus fondamentale. Pour Husserl, cela signifie aussi que les outils intellectuels qu’emploie la science – la logique et les mathématiques – doivent logiquement être le résultat d’une activité humaine qui n’était pas aussi abstraite, mais ancrée dans le monde pratique et quotidien des sens, de la perception et de l’interaction avec les objets matériels qui nous entourent. La science suit le Monde de la vie. Et alors que le Monde de la vie peut se passer de la science (l’humanité a survécu environ 300 000 ans sans science), la science ne peut exister sans le Monde de la vie.
Ce gouffre entre la science et le Monde de la vie, c’est, selon Husserl, Galilée qui l’a ouvert par sa mathématisation du monde, plus précisément par la méthode de géométrisation du monde qu’il a utilisée dans ses découvertes des cratères et des montagnes à la surface de la Lune, des satellites de Jupiter et des phases de Vénus. Husserl affirme cependant que Galilée n’aurait jamais pu faire ces découvertes s’il n’était pas né dans une société et une culture où les mathématiques et la géométrisation du monde étaient des idées connues et sédimentées dans la pensée des gens de l’époque. Si nous sommes d’accord avec Husserl pour dire que derrière les découvertes de Galilée se trouvait justement la mathématisation du monde (et rappelons que c’est Galilée qui a déclaré que la nature est un grand livre écrit dans la langue des mathématiques), nous devons chercher le responsable de la séparation entre la science et le Monde de la vie plus profondément dans l’histoire européenne, et cela directement dans la Grèce antique, chez les premiers philosophes. La philosophie grecque n’a pas seulement fourni à la conscience européenne certains dogmes, une liste de termes savants, des idées sur le monde et des cadres intellectuels ; elle a surtout découvert quelque chose d’inouï : penser le monde sous une forme abstraite, penser des choses que nous ne voyons pas et que l’on ne peut toucher, parce qu’elles ne se trouvent pas à portée de main dans notre présence. Si les mathématiques sont l’outil intellectuel par excellence pour abstraire et objectiver le monde, alors la philosophie grecque fut la première à inciter l’intellect européen à dépasser, dans la pensée, le monde vécu de la présence et des sens, ici et maintenant, et à penser des objets abstraits et des mondes possibles.
L’argument de Husserl au sujet de Galilée est le suivant : la science, à partir de Galilée, a oublié ses racines quotidiennes, matérielles et non mathématiques dans le Monde de la vie, et c’est ainsi qu’a commencé la domination de la pensée abstraite et des mathématiques « pures » dans l’étude du monde, la physique étant pour Husserl le représentant prototypique d’une telle science.
Husserl s’efforce, par une méthode historique et archéologique, de retrouver les origines de la naissance des mathématiques et de la méthode géométrique d’étude du monde, et il parvient à la conclusion que la géométrie et les mathématiques ont leurs origines dans l’Égypte et la Babylone antiques, lorsque les arpenteurs de ces contrées eurent besoin de préciser les méthodes de mesure afin de mieux établir les plans de l’espace urbain et des différents bâtiments. La mesure purement empirique des arpenteurs commença peu à peu, selon Husserl, à mettre au jour certaines formes fixes et stables qui, au fil du temps, sous l’effet du désir d’un savoir philosophique (théorique) et de la généralisation des régularités trouvées empiriquement, furent de plus en plus idéalisées et abstraites en des régularités perceptibles et acceptées intersubjectivement.
Selon la définition de Husserl, la nature purement abstraite des mathématiques d’aujourd’hui est donc le résultat d’un processus millénaire de « polissage » d’un matériau très brut, qui était le monde perçu par l’intermédiaire des sens humains et des processus corporels : la longueur, la hauteur, la profondeur, l’arrondi et d’autres concepts aujourd’hui généraux de notre pensée furent peu à peu découverts et formalisés du fait que les hommes percevaient par leurs sens le monde qui les entourait et rapportaient aussi ces concepts à leur corps : l’espace urbain, les bâtiments, la hauteur et le poids des choses découlaient inévitablement des proportions corporelles ordinaires de l’homme. Quelque chose peut-il être lourd ou éloigné pour l’homme, si l’homme n’a pas de corps ?
Comme Husserl, notamment par l’usage étendu de son concept de Monde de la vie, privilégiait le monde naturel, préscientifique, nombre de ses interprètes ont réduit sa compréhension du rapport entre le Monde de la vie et la science à l’idée que Husserl serait antiscientifique, car il ne s’intéresserait qu’à la perception préscientifique, subjective et corporelle-sensible de la réalité, qui, aux yeux des théoriciens et commentateurs logico-positivistes de Husserl, est sans conteste secondaire par rapport à la méthode prétendument objective et rationnelle des mathématiques et de la géométrie, ou par rapport à la physique en tant qu’exemple prototypique d’une science objective.
Je suis ici d’accord avec l’interprète post-positiviste, et plus précisément post-phénoménologique, de Husserl, le philosophe américain Don Ihde, qui, dans son article Husserl’s Galileo Needed a Telescope! de 2010, remarque que Husserl privilégie certes le Monde de la vie comme ce qu’il y a de plus fondamental pour l’homme, mais qu’il juge également importante l’étude de la pratique de la science actuelle. Autrement dit, le rapport entre le Monde de la vie et la science peut être appelé, selon Ihde, une herméneutique husserlienne : le Monde de la vie fournit le sédiment historique, perceptif-corporel-matériel, de la pensée et de la pratique de l’existence humaine, qui, à partir du monde préscientifique, devient peu à peu, par la méthode de l’abstraction, le monde scientifique. Mais le monde scientifique, à son tour, a besoin du Monde de la vie pour pouvoir exister et pour être empli d’une signification fondamentale expliquant pourquoi il a seulement du sens d’étudier le monde de manière théorique et abstraite.
Dans l’article mentionné du philosophe américain, nous lisons qu’Ihde est entièrement d’accord avec Husserl pour dire que le monde scientifique n’est pas né ex nihilo, mais qu’il est le produit évolutif de longs processus du Monde de la vie. D’un autre côté, Ihde reproche à la sorte de généalogie ou d’histoire du développement de la géométrie et des mathématiques proposée par Husserl d’ignorer complètement une chose importante, présente chez Husserl de manière implicite, mais jamais explicite. Cette chose est le rôle de la matérialité des instruments et des technologies, qui, selon Ihde, jouent un rôle essentiel dans les processus épistémiques de la connaissance scientifique du monde, non seulement dans le cas des arpenteurs et des géomètres antiques, mais de façon tout à fait évidente chez le génie italien Galilée. Autrement dit, sans la technologie du télescope (et le polissage des lentilles), Galilée n’aurait très probablement jamais été capable de parvenir à ses découvertes uniquement à l’aide de sa connaissance des mathématiques et de la géométrie.
Pour montrer quel rôle le télescope et sa matérialité ont joué dans les découvertes scientifiques de Galilée, nous devons étudier la science non pas comme une activité humaine abstraite, purement intellectuelle, mais nous devons reconstruire comment Galilée travaillait réellement, comment il utilisait réellement la technologie du télescope et comment les changements dans la perception et la pensée provoqués par l’usage du télescope l’ont réellement conduit à postuler ses théories. Pour Ihde, une telle manière d’étudier les technologies et leur matérialité est l’un des piliers de sa nouvelle manière d’analyser phénoménologiquement les technologies, qui, contrairement à Husserl comme à Heidegger, place les technologies au centre de son attention et en fait son principal objet d’intérêt. Comme l’accent mis sur les technologies diffère de la « phénoménologie classique », Ihde propose un nouveau nom pour son type d’analyse phénoménologique, qu’il appelle post-phénoménologie.
Ihde commence son analyse post-phénoménologique de Galilée et du télescope par une brève préparation historiographique. En 1597, en effet, Galilée défendait encore par ses arguments le modèle cosmologique géocentrique de Ptolémée. Douze ans plus tard, en 1609, il entendit parler par un ami jésuite des lentilles grossissantes du polisseur et inventeur Hans Lippershey. Galilée, en tant que polisseur de lentilles de métier, se mit à fabriquer ses propres lentilles, 8 à 30 fois plus puissantes que les lentilles originales de Lippershey. Il fallut un peu de temps avant que Galilée tourne son télescope vers les cieux. Dès qu’il l’eut fait, il parvint très vite à de nouvelles découvertes. Parmi elles figuraient les cratères et les montagnes de la Lune.
Comme le remarque Derek De Solla Price dans son article de 1984 sur l’interaction entre la philosophie des sciences et l’histoire des technologies, Notes Towards a Philosophy of the Science/Technology Interaction, la première nuit où Galilée pointa son télescope vers la Lune, il fut très probablement déçu. Il ne vit que des ombres qui avaient l’air de cratères et de montagnes. Ce n’est qu’au cours des nuits suivantes passées à observer la Lune que Galilée prit conscience que ce qu’il voyait n’étaient pas de simples illusions de cratères et de montagnes, mais le relief réel de la surface lunaire. Comment est-il possible que Galilée n’ait pas vu ces cratères la première fois, alors que le télescope montrait, pour ce qui nous occupe, une image identique ?
Ihde a une explication à cela. Dans ce qui est peut-être son livre le plus important, Technology and the lifeworld: from garden to earth (1990), qui a posé les fondements solides de la postphénoménologie, ce philosophe de la technique et phénoménologue américain divise la perception en deux catégories, la microperception et la macroperception :
- Microperception : il s’agit de la perception, au niveau de l’individu, des données sensorielles qui arrivent du monde extérieur.
- Macroperception : Ihde, à l’instar de Husserl, affirme que la microperception n’est jamais « pure » ; même une chose aussi fondamentale que la perception des données sensorielles est influencée non seulement par les capacités cognitives de l’homme, mais bien aussi par le contexte socioculturel, immédiat comme plus large, dans lequel l’homme séjourne, dont il est issu et qui l’influence depuis sa plus tendre enfance.
Si nous revenons à l’observation de la Lune par Galilée, nous devons rappeler que le Monde de la vie de Galilée et la macroperception de la société dans laquelle il vivait étaient influencés par l’enseignement d’Aristote, qui déclarait que tous les corps célestes, y compris la Lune, sont des sphères parfaites qui se meuvent autour de la Terre selon un mouvement suivant des cercles parfaits. Les « taches » lunaires visibles à l’œil nu, les gens avant Galilée se les expliquaient de diverses manières ; la théorie qui s’imposa le plus fut qu’il s’agissait d’imperfections apparentes, causées par l’absorption de la lumière venant de la Terre.
Le « priming psychologique » de Galilée lui dictait donc que les cratères et le relief à la surface de la Lune n’existent pas, que ce ne sont que des illusions, parce que la Lune doit être un corps céleste parfaitement lisse.
Dans un bref pamphlet, le Sidereus Nuncius, publié en 1610, Galilée décrit pas à pas le processus de découverte des imperfections de la Lune. Il décrit par exemple que les cratères « ont une partie sombre du côté tourné vers le soleil, tandis que, du côté opposé au soleil, les bords sont éclairés comme des crêtes [montagneuses] étincelantes ».
Dessins de la surface lunaire par Galilée, tirés du Sidereus Nuncius (1610)
Source : Galileo Galilei, Wikimedia Commons (domaine public)
Dès que Galilée eut vérifié, à l’aide de calculs aussi, qu’il y a sur la Lune des cratères et des montagnes, il se produisit dans sa perception, dans sa Gestalt, un saut discontinu. Comme avec l’image du canard-lapin de Wittgenstein ou le célèbre cube de Necker, dès que nous découvrons une nouvelle manière de voir les mêmes données sensorielles, nous ne pouvons plus ne pas voir ce que nous n’avions pas vu jusque-là. Naturellement, pour des raisons historico-politiques, il fallut encore longtemps avant que la découverte de Galilée, qui soutenait l’argumentation en faveur du modèle copernicien de l’héliocentrisme, ne s’impose et puisse commencer à se sédimenter dans la macroperception de toute la société (instruite, européenne).
Qu’est-ce que cela signifie pour Husserl, selon Ihde et l’analyse postphénoménologique des technologies qu’il a fondée ? Que Husserl s’est fondamentalement trompé sur ce qui a permis à Galilée d’accomplir ses découvertes. Pour Husserl, ce fut la sédimentation de la pensée géométrique, l’abstraction et la mathématisation. Pour Ihde, bien plus importante est la matérialité du télescope en tant que technologie et médium, qui instaure un nouveau rapport entre la perception humaine et le monde. Le télescope transforme la vue de l’homme en étendant nos capacités naturelles par le grossissement ou le rapprochement des objets, d’une manière que l’équipement biologique ne permet pas à l’homme. Le télescope de Galilée a changé, au niveau microperceptif, sa vision du monde. Celle-ci s’est ensuite peu à peu sédimentée dans la macroperception de la société, et ainsi (comme par un téléchargement progressif dans l’esprit des autres) la microperception des autres gens a commencé à changer. Et il se trouve que cette microperception médiée par la technologie a conduit à des changements de la place de l’homme dans l’univers, du rapport de l’homme à l’Église et à Dieu lui-même.
Selon Ihde, nous ne trouvons chez Husserl presque aucune analyse de la manière dont la matérialité des technologies et des différents instruments médiatise et transforme notre conscience phénoménologique. Ihde se l’explique par le fait que Husserl lui-même était prisonnier de la sédimentation de sa formation, qui consistait en une étude rigoureuse des mathématiques, c’est-à-dire de la plus abstraite de toutes les sciences. Pour Husserl, la science était une activité de l’esprit, et non une affaire d’effort physique ou d’interaction avec des instruments et des technologies scientifiques.
Paradoxalement, c’est donc Husserl lui-même qui, dans sa Crise, en analysant Galilée, a oublié le Monde de la vie et a complètement ignoré que le jalon peut-être le plus important de la révolution scientifique de Galilée n’était pas la sédimentation millénaire des mathématiques abstraites dans le Monde de la vie de Galilée (et dans la macroperception d’Ihde), mais bien l’invention relativement nouvelle du télescope et l’interaction de ses propriétés matérielles avec les conditions perceptives et corporelles de l’homme, qui, pour la première fois dans l’histoire, ont donné accès au monde d’une manière nouvelle, jusque-là jamais vue.
Sources
DESOLLA PRICE, Derek J., 1984. Notes Towards a Philosophy of the Science/Technology Interaction. In : Rachel LAUDAN, éd. The Nature of Technological Knowledge. Are Models of Scientific Change Relevant? [en ligne]. Dordrecht: Springer Netherlands, p. 105–114 [consulté le 2020-09-28]. ISBN 978-90-481-8394-4. Disponible sur : doi:10.1007/978-94-015-7699-4_6
GALILEI, Galileo et Albert VAN HELDEN, 2015. Sidereus nuncius or, The sidereal messenger. Second edition. Chicago: The University of Chicago Press. ISBN 978-0-226-32009-0.
HUSSERL, Edmund et David CARR, 1984. The crisis of European sciences and transcendental phenomenology: an introduction to phenomenological philosophy. 6th pr. Evanston, Ill: Northwestern Univ. Press. Studies in phenomenology & existential philosophy. ISBN 978-0-8101-0458-7.
IHDE, Don, 1990. Technology and the lifeworld: from garden to earth. Bloomington: Indiana University Press. The Indiana series in the philosophy of technology. ISBN 978-0-253-32900-4.
IHDE, Don, 2011. Husserl’s Galileo Needed a Telescope! Philosophy & Technology [en ligne]. 24(1), 69–82 [consulté le 2020-10-04]. ISSN 2210-5433, 2210-5441. Disponible sur : doi:10.1007/s13347-010-0004-5