Programación, Galileo y el telescopio como medio revolucionario: una mirada posfenomenológica

Cuando uno ya se decide por un paso tan poco racional desde el punto de vista económico como estudiar filosofía, debería elegir a toda costa un tema que lo motive y lo estimule intelectualmente con su profundidad y su belleza. Pues la satisfacción intelectual es la única explicación razonable de por qué leer cada día un montón de artículos y un libro y después retirarse a escribir miles de palabras con escasas perspectivas de que vayan a tener en la sociedad el impacto que el filósofo principiante se imagina, pero que nunca admite lo suficiente en público. Estudiar filosofía y otras humanidades es como tener deberes durante el resto de la vida. ¿Y a quién le gustan los deberes?

A mí no. Por eso estuve sopesando mucho tiempo qué temas filosóficos me gustan lo bastante como para sacrificarles los años más productivos de mi vida y la sensación de tener deberes todos los días. Me di cuenta de que mi relación más estrecha es con la tecnología, y desde un ángulo muy concreto. Empezó a interesarme, y este interés dura hasta hoy, cómo influyen las tecnologías en nuestro pensamiento en el nivel del individuo y cómo cambian la cultura en el nivel de la sociedad.

Muchos años antes de empezar a entender de qué trata la ciencia cognitiva y de oír por primera vez la palabra «fenomenología», ya era consciente de la fuerza de la tecnología y de su poder para influir en mi pensamiento. Probablemente hacia los doce años, cuando empecé a aprender a programar en mi potente ordenador Intel Celeron a 300 MHz con 32 MB de memoria RAM, comprendí por primera vez que la programación se parece al lenguaje natural. Solo que, a diferencia del lenguaje natural, un lenguaje de programación es capaz de comunicarse conmigo. Está un poco vivo, porque le escribo unas órdenes y el lenguaje de programación me responde. Este «bucle interactivo», que caracteriza a los lenguajes de programación, fue la razón principal por la que aprendí a programar más deprisa que los idiomas extranjeros. Mientras que para un idioma extranjero necesitaba tener a mano a alguien dispuesto a dedicarme su tiempo, el ordenador estaba siempre conmigo en casa y dispuesto en cualquier momento a mantener una conversación interactiva conmigo. Hoy en día eso ya no es así, pues existen docenas de sitios web y aplicaciones móviles del tipo de Duolingo que combinan la fuerza del bucle interactivo de los lenguajes de programación con el lenguaje natural.

Lo cierto es que, gracias a aprender a programar, me asomé al universo computacional mucho antes de saber nada de derivadas matemáticas o del ablativo lingüístico. Bucles y condiciones, variables y constantes, funciones y objetos. Todo eso formaba parte de una gramática que aprendí gracias a la programación. No era una gramática solo para comunicarse con el ordenador; como me gusta afirmar, era también una gramática para el pensamiento. Y no solo en algún sentido figurado. En matemáticas comprendí intuitivamente qué son las funciones. En filosofía me parecían naturales las formas trascendentales (o ideas) de Platón, igual que los accidentes de los entes o las mónadas. Siempre proyectaba retrospectivamente estos conceptos nuevos y esotéricos de la filosofía sobre mi conocimiento de la programación, en concreto sobre la programación orientada a objetos. Pues fue ella la que me enseñó a abstraer las cosas realmente existentes en «entidades» u «objetos» que tienen ciertas propiedades (atributos) y un comportamiento (funciones o métodos). Y, por último, aunque no menos importante, gracias a la programación con objetos asimilé la distinción, bastante abstracta y filosófica, entre lo existente en acto y lo existente en potencia. Pues la programación orientada a objetos suele exigir a los programadores que primero definan una especie de plantillas de entidades con sus propiedades y su comportamiento potenciales y que después conviertan esas plantillas en objetos realmente existentes, que cambian dinámicamente durante la ejecución del programa y reaccionan a lo que hace el usuario. Aunque no tenía ni idea de dónde moran las ideas platónicas, abstractas, inmateriales y, sin embargo, existentes, como modelos de todo lo real, las asimilaba con toda naturalidad, por analogía, a las plantillas de objetos («clases») de la programación orientada a objetos.

Ha pasado mucho tiempo desde mis primeros juegos con la programación. Mientras que entonces la programación era, para la mayor parte de la sociedad, un asunto oscuro y poco atractivo, hoy las cosas son distintas. La cultura informática, con sus símbolos y metáforas, se ha convertido en un sedimento público de nuestras vidas. Nuestros abuelos se dan de alta en Twitter, los estudiantes de humanidades debaten sobre la justicia social algorítmica y, con una cerveza en el bar, la gente discute sobre cuánto ayudaron los algoritmos de la red social Facebook a que Donald Trump fuera elegido presidente en 2016 o qué papel desempeñaron en el referéndum del Brexit. Se produce una transcodificación entre el vocabulario y la cultura del ordenador y la cultura del ser humano. Y hasta tal punto que hoy la cultura humana incluye el ordenador como uno de los pilares básicos de nuestra vida actual. Además de que la gente sabe en general más sobre ordenadores y programación que hace veinte años, ¿han penetrado la cultura y la lógica del ordenador en nuestras mentes más hondo que en el mero nivel del conocimiento de hechos y conceptos? ¿Hasta qué punto nos ha enseñado la cultura informática a pensar y percibir algorítmicamente? ¿Y es esta una pregunta legítima para la filosofía, o he decidido estudiar en filosofía algo que no le corresponde?

Creo que a esta pregunta responde bien Edmund Husserl en su último libro, inacabado, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. Husserl introduce aquí por primera vez el concepto de Mundo de la vida. Es un concepto que señala que el modo más básico de nuestra vida es el mundo que percibimos a través de nuestros sentidos, mediante los cuales el mundo se nos aparece de una determinada manera perceptiva y sensorial. No es el mundo de la ciencia, no es el mundo de las matemáticas; es el mundo de las proporciones corporales y de los sentidos humanos. Por modesto que suene este concepto, tiene consecuencias nada desdeñables, por ejemplo, para el estudio de la ciencia y de cómo funciona. Pues Husserl escribió la Crisis en gran medida como una crítica de la ciencia de su tiempo y de su funcionamiento. Según Husserl, la ciencia se había desligado demasiado del (M)undo de la vida normal, lo que tuvo dos consecuencias. En primer lugar, la ciencia y la filosofía que intentaba imitarla, al desligarse del mundo de la vida, dejaron de dar respuesta a los problemas corrientes de la gente. En segundo lugar, la ciencia, con su orientación hacia la matematización y la cuantificabilidad del mundo, olvidó que la comprensión científica del mundo es solo una de las muchas maneras de orientarse en él. Y ello porque la ciencia es una creación reciente de la civilización humana, junto con las matemáticas, la geometría y la abstracción del mundo desde los objetos realmente existentes hacia los idealizados, mientras que la existencia vivida del Mundo de la vida es más fundamental. Para Husserl esto significa también que las herramientas intelectuales que usa la ciencia –la lógica y las matemáticas– tienen que ser, lógicamente, el resultado de una actividad humana que no era tan abstracta, sino que estaba anclada en el mundo práctico y cotidiano de los sentidos, la percepción y la interacción con los objetos materiales que nos rodean. La ciencia sigue al mundo de la vida. Y mientras que el Mundo de la vida puede arreglárselas sin la ciencia (la humanidad sobrevivió sin ciencia unos 300 000 años), la ciencia no puede existir sin el Mundo de la vida.

Según Husserl, este abismo entre la ciencia y el Mundo de la vida lo abrió Galileo con su matematización del mundo, en concreto con el método de geometrización del mundo que empleó en sus descubrimientos de los cráteres y montañas de la superficie lunar, los satélites de Júpiter y las fases de Venus. Husserl afirma, no obstante, que Galileo nunca habría podido hacer estos descubrimientos si no hubiera nacido en una sociedad y una cultura en las que las matemáticas y la geometrización del mundo eran ideas conocidas y sedimentadas en el pensamiento de la gente de la época. Si estamos de acuerdo con Husserl en que detrás de los descubrimientos de Galileo estaba precisamente la matematización del mundo (y recordemos que fue Galileo quien declaró que la naturaleza es un gran libro escrito en el lenguaje de las matemáticas), tenemos que buscar al culpable de la separación entre la ciencia y el Mundo de la vida más atrás en la historia europea, nada menos que en la antigua Grecia, entre los primeros filósofos. La filosofía griega no aportó a la conciencia europea solo ciertos dogmas, una lista de términos técnicos, ideas sobre el mundo y marcos intelectuales, sino que, sobre todo, descubrió algo inaudito: pensar el mundo en forma abstracta, pensar en cosas que no vemos y que no podemos tocar, porque no se encuentran a mano en nuestra presencia. Si las matemáticas son la herramienta intelectual por excelencia para abstraer y objetivar el mundo, entonces la filosofía griega fue la primera en impulsar al intelecto europeo a trascender en el pensamiento el mundo vivido de la presencia y de los sentidos, aquí y ahora, y a razonar sobre objetos abstractos y mundos posibles.

El argumento de Husserl sobre Galileo es el siguiente: la ciencia, a partir de Galileo, olvidó sus raíces cotidianas, materiales y no matemáticas en el Mundo de la vida, y así comenzó el dominio del razonamiento abstracto y de las matemáticas «puras» en el estudio del mundo, donde la física es para Husserl la representante prototípica de una ciencia así.

Husserl intenta rastrear, con un método histórico y arqueológico, los orígenes de cómo surgieron las matemáticas y el método geométrico de estudio del mundo, y llega a la conclusión de que la geometría y las matemáticas tienen su origen en el antiguo Egipto y en Babilonia, donde los agrimensores necesitaban precisar sus métodos de medición para trazar mejor los planos del espacio urbano y de los distintos edificios. Según Husserl, la medición puramente empírica de los agrimensores empezó poco a poco a descubrir ciertas formas fijas y estables que, con el paso del tiempo, impulsadas por el deseo de un saber filosófico (teórico) y de generalizar las regularidades halladas empíricamente, se fueron idealizando y abstrayendo cada vez más hasta convertirse en leyes perceptibles y aceptadas intersubjetivamente.

Según la explicación de Husserl, por tanto, la naturaleza puramente abstracta de las matemáticas actuales es el resultado de un proceso milenario de «pulido» de un material muy tosco, que era el mundo percibido a través de los sentidos y los procesos corporales humanos: la longitud, la altura, la profundidad, la curvatura y otros conceptos hoy generales de nuestro pensamiento se fueron descubriendo y formalizando porque las personas percibían con los sentidos el mundo que las rodeaba y relacionaban también estos conceptos con su cuerpo: el espacio urbano, los edificios, la altura y el peso de las cosas se derivaban inevitablemente de las proporciones corporales corrientes del ser humano. ¿Puede algo ser pesado o lejano para una persona si esa persona no tiene cuerpo?

Como Husserl, también mediante el amplio uso de su concepto de Mundo de la vida, privilegió el mundo natural, precientífico, muchos de sus intérpretes redujeron su comprensión de la relación entre el Mundo de la vida y la ciencia a la idea de que Husserl es anticientífico, pues solo le interesa la percepción precientífica, subjetiva y corporal-sensorial de la realidad, que a ojos de los teóricos lógico-positivistas y de los comentaristas de Husserl es claramente secundaria en comparación con el llamado método objetivo y racional de las matemáticas y la geometría, o en comparación con la física como ejemplo prototípico de ciencia objetiva.

Aquí estoy de acuerdo con un intérprete pospositivista y, en concreto, posfenomenológico de Husserl, el filósofo estadounidense Don Ihde, quien en su artículo Husserl’s Galileo Needed a Telescope!, de 2010, observa que, si bien Husserl privilegia el Mundo de la vida como lo más fundamental para el ser humano, también considera importante el estudio de la práctica de la ciencia contemporánea. Dicho de otro modo, siguiendo a Ihde podemos llamar a la relación entre el Mundo de la vida y la ciencia una hermenéutica husserliana: el Mundo de la vida proporciona el sedimento histórico perceptivo-corporal-material del pensamiento y la práctica de la existencia humana, que, mediante el método de la abstracción, pasa poco a poco de ser un mundo precientífico a ser un mundo científico. Pero el mundo científico, a su vez, necesita el Mundo de la vida para poder existir y para llenarse de algún significado fundamental de por qué tiene sentido estudiar el mundo de forma teórica y abstracta.

En el artículo del filósofo estadounidense leemos que Ihde coincide plenamente con Husserl en que el mundo científico no surgió ex nihilo, sino que es el producto evolutivo de largos procesos del Mundo de la vida. Por otro lado, sin embargo, Ihde critica que la especie de genealogía o historia del desarrollo de la geometría y las matemáticas que traza Husserl ignore por completo algo importante que en Husserl está presente de forma implícita, pero nunca explícita. Ese algo es el papel de la materialidad de los instrumentos y las tecnologías, que según Ihde desempeñan un papel fundamental en los procesos epistémicos del conocimiento científico del mundo, no solo en el caso de los antiguos agrimensores y geómetras, sino, de forma inequívoca, en el del genio italiano Galileo. Dicho de otro modo, de no ser por la tecnología del telescopio (y el pulido de lentes), lo más probable es que Galileo nunca hubiera sido capaz de llegar a sus descubrimientos únicamente con su conocimiento de las matemáticas y la geometría.

Para mostrar qué papel desempeñaron el telescopio y su materialidad en los descubrimientos científicos de Galileo, necesitamos estudiar la ciencia no como una actividad humana abstracta y puramente mental, sino que tenemos que reconstruir cómo trabajaba realmente Galileo, cómo usaba realmente la tecnología del telescopio y cómo los cambios en la percepción y el pensamiento provocados por el uso del telescopio condujeron realmente a la formulación de sus teorías. Para Ihde, este modo de estudiar las tecnologías y su materialidad es uno de los pilares de su nueva forma de análisis fenomenológico de las tecnologías, que, a diferencia de Husserl y de Heidegger, sitúa las tecnologías en el centro de su atención como su principal objeto de interés. Como este énfasis en las tecnologías se distingue de la llamada «fenomenología clásica», Ihde propone un nuevo nombre para su tipo de análisis fenomenológico, al que llama posfenomenología.

Ihde comienza su análisis posfenomenológico de Galileo y el telescopio con una breve preparación historiográfica. En 1597, Galileo todavía defendía con sus argumentos el modelo cosmológico geocéntrico de Ptolomeo. Doce años más tarde, en 1609, se enteró sin embargo por un amigo jesuita de las lentes de aumento del pulidor e inventor Hans Lippershey. Galileo, pulidor de lentes de oficio, empezó a fabricar sus propias lentes, que eran entre 8 y 30 veces más potentes que las lentes originales de Lippershey. Pasó un tiempo antes de que Galileo dirigiera su telescopio hacia el cielo. En cuanto lo hizo, llegó muy pronto a nuevos descubrimientos. Entre ellos estaban los cráteres y las montañas de la luna.

Como señala Derek De Solla Price en su artículo de 1984 sobre la interacción entre la filosofía de la ciencia y la historia de la tecnología, Notes Towards a Philosophy of the Science/Technology Interaction, la primera noche en que Galileo apuntó el telescopio a la luna probablemente se llevó una decepción. Solo vio sombras que parecían cráteres y montañas. Solo en las noches siguientes, dedicadas a observar la luna, se dio cuenta Galileo de que lo que veía no eran meras ilusiones de cráteres y montañas, sino el relieve real de la superficie lunar. ¿Cómo es posible que Galileo no viera esos cráteres la primera vez, aunque el telescopio mostraba, a efectos de lo que nos ocupa, una imagen idéntica?

Ihde tiene una explicación para ello. En el que quizá sea su libro más importante, Technology and the lifeworld: from garden to earth (1990), que sentó sólidas bases para la posfenomenología, este filósofo de la técnica y fenomenólogo estadounidense divide la percepción en dos categorías, la micropercepción y la macropercepción:

• Micropercepción: se trata de la percepción, en el nivel del individuo, de los datos sensoriales que llegan del mundo exterior.
• Macropercepción: Ihde, al igual que Husserl, afirma que la micropercepción nunca es «pura», sino que incluso algo tan fundamental como la percepción de los datos sensoriales está influido no solo por las capacidades cognitivas de la persona, sino también por el contexto sociocultural inmediato y más amplio en el que la persona habita, del que procede y que la influye desde la más tierna infancia.

Si volvemos al estudio de la luna de Galileo, debemos recordar que el Mundo de la vida de Galileo y la macropercepción de la sociedad en la que vivía estaban influidos por la enseñanza de Aristóteles, que declaraba que todos los cuerpos celestes, incluida la luna, son esferas perfectas que se mueven alrededor de la Tierra siguiendo círculos perfectos. Las «manchas» lunares que se ven a simple vista se las explicaba la gente antes de Galileo de diversas maneras; la teoría que más se impuso fue la de que se trataba de imperfecciones aparentes causadas por la absorción de la luz procedente de la Tierra.

El «priming psicológico» de Galileo le dictaba, pues, que los cráteres y el relieve de la superficie lunar no existen, que son solo ilusiones, porque la luna tiene que ser un cuerpo celeste perfectamente liso.

En el breve panfleto Sidereus Nuncius, publicado en 1610, Galileo escribe paso a paso sobre el proceso de descubrimiento de las imperfecciones de la luna. Describe, por ejemplo, que los cráteres «tienen la parte oscura en el lado vuelto hacia el sol, mientras que en el lado opuesto al sol sus bordes están iluminados como relucientes crestas [montañosas]».

En cuanto Galileo comprobó también con ayuda de cálculos que en la luna hay cráteres y cordilleras, se produjo en su percepción, en su Gestalt, un salto discontinuo. Igual que con el pato-conejo de Wittgenstein o el conocido cubo de Necker, en cuanto descubrimos una nueva manera de mirar los mismos datos sensoriales, ya no podemos dejar de ver lo que hasta entonces no veíamos. Como es comprensible, por razones histórico-políticas pasó todavía mucho tiempo antes de que el descubrimiento de Galileo, que respaldaba la argumentación del modelo heliocéntrico copernicano, se impusiera y pudiera empezar a sedimentarse en la macropercepción de toda la sociedad (culta, europea).

¿Qué significa esto para Husserl según Ihde y el análisis posfenomenológico de las tecnologías que él fundó? Que Husserl se equivocó de raíz sobre lo que permitió a Galileo hacer sus descubrimientos. Para Husserl fue la sedimentación del pensamiento geométrico, la abstracción y la matematización. Para Ihde es mucho más importante la materialidad del telescopio en tanto que tecnología y medio que media una nueva relación entre la percepción humana y el mundo. El telescopio transforma la vista humana al ampliar nuestras capacidades naturales, aumentando/acercando los objetos de una manera que nuestra dotación biológica no permite. El telescopio de Galileo cambió su visión del mundo en el nivel micropercetivo. Esto se fue sedimentando después en la macropercepción de la sociedad, y así, poco a poco (como mediante una descarga gradual en la mente de los demás), empezó a cambiar la micropercepción de las demás personas. Y resultó que esta micropercepción mediada tecnológicamente condujo a cambios en la posición del ser humano en el universo, en su relación con la Iglesia y con el propio Dios.

Según Ihde, en Husserl no encontramos casi ningún análisis de cómo la materialidad de las tecnologías y de los diversos instrumentos media y transforma nuestra conciencia fenomenológica. Ihde lo explica por el hecho de que el propio Husserl estaba preso de la sedimentación de su formación, que consistió en un estudio riguroso de las matemáticas, la más abstracta de todas las ciencias. Para Husserl, la ciencia era una actividad de la mente, no una cuestión de esfuerzo físico ni de interacción con instrumentos y tecnologías científicos.

Paradójicamente, fue el propio Husserl quien, en su análisis de Galileo en la Crisis, olvidó el Mundo de la vida e ignoró por completo que quizá el hito más importante de la revolución científica de Galileo no fue la sedimentación milenaria de unas matemáticas abstractas en el Mundo de la vida de Galileo (y en la macropercepción de Ihde), sino el invento relativamente nuevo del telescopio y la interacción de sus propiedades materiales con las condiciones perceptivo-corporales del ser humano, que por primera vez en la historia mediaron el mundo de una manera nueva, hasta entonces nunca vista.

Referencias

DESOLLA PRICE, Derek J., 1984. Notes Towards a Philosophy of the Science/Technology Interaction. En: Rachel LAUDAN, ed. The Nature of Technological Knowledge. Are Models of Scientific Change Relevant? [en línea]. Dordrecht: Springer Netherlands, p. 105–114 [consulta: 2020-09-28]. ISBN 978-90-481-8394-4. Disponible en: doi:10.1007/978-94-015-7699-4_6

GALILEI, Galileo y Albert VAN HELDEN, 2015. Sidereus nuncius or, The sidereal messenger. Second edition. Chicago: The University of Chicago Press. ISBN 978-0-226-32009-0.

HUSSERL, Edmund y David CARR, 1984. The crisis of European sciences and transcendental phenomenology: an introduction to phenomenological philosophy. 6th pr. Evanston, Ill: Northwestern Univ. Press. Studies in phenomenology & existential philosophy. ISBN 978-0-8101-0458-7.

IHDE, Don, 1990. Technology and the lifeworld: from garden to earth. Bloomington: Indiana University Press. The Indiana series in the philosophy of technology. ISBN 978-0-253-32900-4.

IHDE, Don, 2011. Husserl’s Galileo Needed a Telescope! Philosophy & Technology [en línea]. 24(1), 69–82 [consulta: 2020-10-04]. ISSN 2210-5433, 2210-5441. Disponible en: doi:10.1007/s13347-010-0004-5