La science de l’interface dans la cognition étendue et ses parallèles avec la théorie des médias de McLuhan

Source : https://medium.com/@wordsandsuch/prototyping-the-extended-mind-b522a145335e

Résumé

L’article fondateur de Clark et Chalmers (1998a) a introduit la thèse de l’esprit étendu (Extended Mind, EM), le principe de parité et des arguments en faveur d’une conception externaliste active de la cognition. Les partisans de l’EM considèrent le monde extérieur et les artefacts technologiques comme des parties constitutives de notre cognition, étroitement couplées aux processus internes du cerveau, et formant des systèmes cognitifs interactifs, étendus et distribués d’ordre supérieur (Sutton, 2008 ; Hollan et al., 2000). Selon l’EM, notre cognition fuit dans l’environnement et a besoin des médias, des objets technologiques et des autres personnes pour fonctionner pleinement comme un esprit (Sutton, 2010), ce qui fait des êtres humains des cyborgs nés (Clark, 1998b, 2001, 2004).

En réaction à la critique (Adams & Aizawa, 2001), la théorie de l’EM s’est éloignée des restrictions isomorphiques du principe de parité pour entrer dans sa deuxième vague, qui met l’accent sur la complémentarité du biologique et du non-biologique. Alors que la première vague de l’EM aplatit toute distinction entre les composants internes et externes en analysant comme égaux des éléments fonctionnellement identiques, la complémentarité de la deuxième vague maintient leur séparation analytique et permet de tourner notre attention vers la manière dont ces composants s’interfacent les uns avec les autres. Les chercheurs de l’EM appellent donc de leurs vœux « une science de l’esprit biotechnologique » (Clark, 2002) ou « la science de l’interface » (Sutton, 2010), qui étudierait comment la technique sert d’échafaudage à notre cognition et comment l’interface rassemble et transforme, en vertu de ses effets de médiation, les propriétés en apparence ontologiquement stables des composants internes et externes.

Bien que la thèse de l’EM soit née dans le contexte des sciences cognitives et de la philosophie de l’esprit, elle a dès le départ eu recours à des expériences de pensée sur notre manière d’interagir avec les médias technologiques (Tetris, carnets en papier) pour stimuler nos vieilles intuitions sur l’esprit et sa relation au monde extérieur. C’est cette imbrication de la philosophie, de la technique et des médias qui m’amène à analyser les deux côtés de l’interface, l’humain et la technique, à travers les idées centrales présentées dans les travaux de théorie des médias de Marshall McLuhan, qui défendait haut et fort l’idée que la technique provoque des changements « psychiques et sociaux » dans les affaires humaines.

Le sujet de mon exposé est d’explorer la théorie de l’esprit étendu sur le fond de la théorie des médias de McLuhan, afin d’esquisser une approche de « la science de l’interface », où l’interface peut être vue comme un processus de médiation qui est toujours une force transformatrice entre deux côtés dissemblables ou davantage, lesquels ont besoin d’un élément intermédiaire pour rendre possible leur interaction.

Introduction

Nous vivons à une époque où la plupart de nos interactions avec les autres et avec le monde extérieur sont technologiquement médiatisées (Deuze, 2015). Notre monde est numérique et notre technique est omniprésente. La plus grande partie de ce que nous appelons technique reste cependant à l’arrière-plan, en tant que partie d’infrastructures massivement distribuées, à multiples couches et interconnectées (Bratton, 2015).^[1] Pour accéder à leurs fonctions, nous avons besoin d’une fenêtre ouverte qui atténuerait et aplanirait toutes les différences entre l’être humain et la technique, afin d’établir l’interaction. Mais que devrions-nous voir à l’intérieur de cette fenêtre, en dehors des affordances fonctionnelles et esthétiques que nous recherchons en tant qu’utilisateurs ? Il s’avère que la fenêtre que nous pouvons appeler l’interface de la technique ne représente pas la réalité en l’imitant selon la stratégie de la mimèsis connue dans les arts visuels. Sa stratégie est au contraire l’inverse : cacher la réalité de la technique en réduisant la pure complexité des infrastructures technologiques à un niveau perceptible et maîtrisable par les capacités cognitives humaines. Dans cette perspective, la nature de l’interface des techniques est problématisée comme quelque chose de bien plus profond qu’un simple écran fixe affichant une interface graphique remplie d’icônes et de fenêtres, telle que nous la connaissons par l’usage des ordinateurs personnels et des appareils intelligents d’aujourd’hui. Bien que l’interface de nombreux appareils technologiques ait un aspect visuel, elle n’est pas seulement la représentation de quelque chose d’existant, comme des photographies ou des vidéos : elle est aussi une image nouvelle, synthétique, ou plutôt une carte cognitive de l’infrastructure technologique, créée par des ingénieurs et des designers afin de cacher la véritable complexité de la technique et de n’offrir que les fonctionnalités que les utilisateurs jugent utiles.

De manière analogue à un traducteur ou à un médiateur dans un litige juridique, l’interface se tient comme un tiers, un élément entre deux côtés qui ne peuvent autrement communiquer entre eux. Dans la technique, plus précisément, elle crée une relation entre les humains et la technique. Lorsque l’interface^[2] médiatise ou traduit, autrement dit fonctionne correctement, paradoxalement quelque chose se perd ou se transforme, ce qui est pourtant la condition même pour être un médium, car le processus de médiation ou de traduction implique de manière inhérente une transformation de tout ce qui est échangé entre les deux côtés incompatibles, ou davantage.

Le médium de McLuhan

C’est l’idée principale qu’incarne la célèbre formule « le médium est le message » du théoricien des médias Marshall McLuhan, ou encore l’œuvre du phénoménologue tchèque Miroslav Petříček (McLuhan, 1994 ; Petříček, 2009, p. 10-12). Selon McLuhan, au lieu de poser des questions sur les institutions médiatiques ou sur le contenu des médias (le contenu d’un livre ou de vidéos YouTube), nous devrions nous concentrer sur la technique elle-même et sur ses attributs formels et singuliers avec lesquels nous interagissons. Pour McLuhan, la technique est une extension des capacités sensorielles naturelles, et chaque extension entraîne dans notre cognition des changements différents, qui se propagent des individus à la société tout entière. McLuhan a consacré son œuvre à cartographier l’impact de diverses techniques, telles que l’alphabet phonétique, l’imprimerie ou la télévision, sur notre culture, mais aussi sur nos capacités cognitives. En raison de son attachement au pouvoir du changement technologique, McLuhan a été accusé de déterminisme technologique. De nombreuses phrases de son œuvre se lisent en effet de cette manière, par exemple lorsqu’il déclare que « l’alphabet phonétique, à lui seul, [est] la technique qui a été le moyen de créer l’‘homme civilisé’ » (McLuhan, 1994, p. 84), ou dans l’affirmation audacieuse selon laquelle « [l]’imprimé a créé l’individualisme et le nationalisme au XVIᵉ siècle. L’analyse des programmes et du ‘contenu’ ne livre aucune clé de la magie de ces médias […] » (McLuhan, 1994, p. 19-20). Mais McLuhan a exprimé une version bien plus nuancée du pouvoir de la technique, dans laquelle l’être humain et la technique s’influencent mutuellement dans une boucle de rétroaction cybernétique (McLuhan, 1994, p. xxi).

Devons-nous prendre au pied de la lettre la notion mcluhanienne d’une technique qui étend nos sens, ou n’est-ce qu’une métaphore bien choisie par un « simple » spécialiste de littérature anglaise ? McLuhan était manifestement sérieux dans ses vues sur la manière dont la technique façonne nos capacités cognitives, lorsqu’il faisait la synthèse des recherches sur la cognition des personnes analphabètes ou des recherches en sciences cognitives et en neurosciences qui semblaient lui donner raison quand il insistait sur l’impact de l’alphabet phonétique, menant à une « pensée linéaire » occidentale. (McLuhan, 1978) Mais comment la technique et son interface nous transforment-elles réellement, nous et nos sociétés, lorsque nous les laissons devenir une partie de notre culture ? La réponse réside dans ce que McLuhan, l’un des rares chercheurs en sciences humaines à le faire, a étudié : une convergence des sciences cognitives, de l’analyse de nos relations aux techniques et du savoir technique qui sous-tend la construction des interfaces par lesquelles une telle relation est rendue possible.

S’il est vrai que la technique nous transforme de manière non triviale, cela soulève de nouvelles questions passionnantes, qui ne devraient pas être laissées aux seuls ingénieurs ou designers, mais être naturellement intégrées à la philosophie de la technique. Par exemple, si mon iPhone fait partie de ma cognition, le voler sera-t-il considéré comme un vol, mais aussi comme une atteinte à ma santé ? Si d’autres appareils intelligents sont d’une certaine manière des parties de notre cognition, cela signifie-t-il que les designers ont le pouvoir de concevoir littéralement nos esprits ?

Dans les sections suivantes, j’examinerai comment la recherche contemporaine dans la deuxième vague de la théorie de l’esprit étendu partage le projet de McLuhan d’étudier comment la technique nous étend. Je montrerai en outre que l’insistance de McLuhan sur l’étude du processus de médiation, ou de ce que nous devrions appeler l’interface (Ferenc, 2018), est inscrite dans la recherche contemporaine sur l’EM, même si personne ne cite nécessairement le théoricien des médias comme source directe.

La thèse de l’esprit étendu de la première vague

L’article fondateur de Clark et Chalmers de 1998 a introduit la notion du caractère étendu de notre esprit et de notre cognition auprès de la communauté plus large des sciences cognitives et de la philosophie de l’esprit. Depuis la publication de l’article, Andy Clark est devenu l’un des principaux défenseurs de la thèse, auteur de plusieurs livres sur la relation intime entre les humains, la technique et le monde.

La thèse de l’esprit étendu (EM) propose que nous considérions le monde extérieur comme une partie de notre traitement cognitif et, dans des circonstances précises, aussi comme une partie de notre esprit. La thèse de l’EM ne plaide pas ici seulement pour l’idée de sens commun selon laquelle les objets externes, comme la technique, jouent, lorsque nous les utilisons, un rôle important dans notre manière quotidienne de faire face au monde. L’intimité du lien est bien plus profonde et suggère une image différente : la technique n’est pas une couche supplémentaire posée sur des couches biologique, cognitive et mentale fixes et déjà existantes ; ontologiquement parlant, elle les co-constitue activement toutes. Clark (Clark, 2001) soutient, en des termes remarquablement proches de ceux de McLuhan avant lui, que :

« […] les outils et la culture sont en effet tout autant des déterminants de notre nature que des produits de celle-ci. Nos cerveaux sont (par nature) d’une plasticité inhabituelle, et leur fonctionnement biologiquement propre a toujours impliqué de recruter et d’exploiter des appuis et des échafaudages non biologiques. Plus que toute autre créature sur la planète, nous, les humains, apparaissons comme des cyborgs nés »

Pour nous aider à surmonter le biais de la conception internaliste de la cognition et de l’esprit, les défenseurs de la thèse emploient diverses expériences de pensée destinées à « gonfler » notre intuition. Je vais en évoquer brièvement quatre : la remarque de Richard Feynman, l’histoire personnelle de Patrick James, diacre dans une église catholique, qui souffre d’amnésie et utilise la technique pour garder sa vie intacte, et les célèbres expériences de pensée de Tetris et d’Inga/Otto tirées de l’article originel sur l’EM.

Les notes de Feynman

Physicien célèbre, Richard Feynman fut interrogé par un historien des sciences, Charles Weiner, sur ses habitudes de travail. Clark, dans son livre Supersizing the mind, raconte à nouveau l’histoire de la rencontre entre ces deux hommes et mentionne la jubilation avec laquelle l’historien regardait les notes de travail en disant qu’elles étaient une trace importante du travail de Feynman. Feynman stupéfia l’historien en répondant que les notes n’étaient pas la trace, mais le travail lui-même. (Clark, 2008, p. xxv)

Le Memento de Patrick James

Dans le film Memento, le personnage principal souffre d’une amnésie antérograde qui l’empêche de former de nouveaux souvenirs, et il s’appuie sur des objets externes, comme des photographies Polaroid ou des tatouages sur le corps, pour se rappeler les informations essentielles. Une personne réelle aux États-Unis, du nom de Patrick Jones, qui travaille comme diacre dans une église catholique, lutte contre le même trouble (Marcus, 2008). En raison d’un traumatisme cérébral subi dans l’enfance et des commotions qui ont suivi, il est lui aussi incapable de former de nouveaux souvenirs. Contrairement au personnage du film, Jones s’appuie sur les technologies les plus récentes pour maintenir sa vie et son travail en ordre. Il utilise un iPhone et l’application Evernote, qu’il consulte chaque fois qu’il a un trou de mémoire.

Tetris

L’expérience de pensée de Tetris (Clark & Chalmers, 1998) met en scène une personne qui joue à ce jeu. Les auteurs nous invitent à imaginer trois cas semblables. Dans le premier cas, le joueur fait pivoter mentalement, dans sa tête, les formes géométriques (ou zoïdes) à l’écran. Dans le deuxième cas, le joueur peut faire pivoter les zoïdes à l’aide du clavier. Dans le troisième cas, digne du cyberpunk, le même joueur possède un implant neuronal qui simule la rotation physique au clavier, mais cette fois tout le processus de rotation s’accomplit par la volonté du joueur, à l’intérieur de sa tête, grâce à la coopération du cerveau et de l’implant neuronal. Les auteurs de l’article soutiennent que, si nous ne contestons pas que l’implant du troisième cas fasse partie de notre cognition, nous devrions considérer comme cognitives, elles aussi, les ressources externes utilisées pour des tâches cognitives. Autrement dit, nous ne devrions pas privilégier la peau et le crâne comme frontière de la cognition, ce que les auteurs jugent arbitraire et relevant d’un préjugé historique infondé.

L’expérience d’Inga et d’Otto

La célèbre expérience d’Inga et d’Otto cherche à montrer que, si nos croyances sur l’état du monde sont extérieures à notre tête, nous devrions soutenir qu’une partie de notre cognition s’étend au-delà de la frontière du cerveau et du crâne. L’expérience nous fait imaginer deux personnes, Inga et Otto. Toutes deux veulent aller voir une exposition au MOMA. Inga ne sait pas où se trouve le musée, mais, après avoir consulté sa mémoire, elle se souvient que le musée est sur la 53^e rue et s’y rend. Imaginez ensuite Otto, qui souffre d’un Alzheimer léger et porte sur lui un carnet dans lequel il note les informations vitales. Otto veut lui aussi voir l’exposition. Naturellement, il ne se souvient pas de la rue, mais, après avoir consulté son carnet, il trouve l’adresse et s’y rend.

Les auteurs de l’article suggèrent ceci : Otto va au musée parce qu’il veut y aller et parce qu’il croyait, avant même de consulter son carnet, que le musée était sur la 53^e rue. Nous n’avons aucun mal à admettre qu’Inga croyait, avant de consulter sa mémoire biologique, savoir où était le musée, et les auteurs soutiennent que la croyance d’Otto est la même, même si le substrat de la mémoire est différent. Clark et Chalmers écrivent que la mémoire d’Otto « fonctionne exactement comme l’information qui constitue une croyance ordinaire non occurrente — il se trouve simplement que cette information se situe au-delà de la peau » (Clark & Chalmers, 1998)

Le principe de parité

Les auteurs ne défendent pas leur position en suggérant qu’il n’y a aucune différence entre les mémoires biologique et non biologique. Dans leur article originel, ils proposent plutôt que le dispositif de mémoire externe, tel qu’un carnet, fonctionne comme un processus fonctionnellement identique à la manière dont travaille le cerveau. En fait, cette approche fonctionnaliste de la thèse de l’esprit étendu constitue l’argument central, appelé plus tard le principe de parité, qui se formule ainsi dans l’article originel :

« Si, alors que nous affrontons une tâche, une partie du monde fonctionne comme un processus que, s’il se déroulait dans la tête, nous n’hésiterions pas à reconnaître comme partie du processus cognitif, alors cette partie du monde est (c’est ce que nous affirmons) partie du processus cognitif. » (italiques dans l’original)

Une telle définition peut évidemment conduire à une extension démesurée de l’esprit, qui compterait les autres personnes, et même tout l’internet, comme des parties de notre esprit. Pour préciser ce qui compte comme cognitif dans le monde extérieur, les auteurs énumèrent quatre critères, que je résumerai ici et que John Sutton (Sutton, 2010) appelle les critères de « colle et de confiance » (glue and trust) : premièrement, l’objet externe, comme le carnet d’Otto, doit être une constante dans la vie de la personne, ce qui signifie que celle-ci agira rarement sans cet objet externe. Deuxièmement, l’information est immédiatement disponible. Troisièmement, après avoir récupéré l’information, la personne l’accepte automatiquement. Quatrièmement, l’information provenant de l’objet externe a été consciemment acceptée par le passé. Le principe de parité est une sonde fondée sur la perspective fonctionnaliste de l’esprit, conçue, comme le commente Clark, pour « nous libérer de simples préjugés bio-chauvins ».

L’externalisme actif

Les exemples d’Otto ou de Patrick James devraient suffisamment stimuler nos intuitions pour que nous voyions clairement que leur retirer les objets technologiques externes réduirait drastiquement leur mémoire et leur compétence cognitive, et modifierait aussi leur personnalité. Dans cette perspective, nous devons reconnaître que la relation entre les humains et les objets technologiques est en effet bien plus intime et transformatrice qu’il n’y paraîtrait autrement. Comme l’expliquent Clark et Chalmers :

« l’organisme humain est lié à une entité externe dans une interaction bidirectionnelle, créant un système couplé qui peut être vu comme un système cognitif à part entière. Tous les composants du système jouent un rôle causal actif, et ils gouvernent conjointement le comportement de la même manière que le fait habituellement la cognition » (Clark & Chalmers, 1998)

Clark et Chalmers appellent cette relation couplée entre l’humain et la technique externalisme actif, pour la distinguer des externalismes sémantiques déjà connus, défendus par Putnam et Burge. L’externalisme actif, par opposition aux externalismes sémantiques, passifs, souligne l’impact actif et direct des objets externes sur notre comportement. Adopter l’externalisme actif signifie que les outils et les méthodes d’étude et d’explication du comportement humain doivent changer. Alors que la conception internaliste de l’esprit et de la cognition soutiendrait que, pour étudier la cognition humaine, il suffit de « regarder à l’intérieur de la tête », l’externalisme actif propose que, lorsque nous utilisons des objets technologiques et des éléments externes du monde, nous devenons les participants de systèmes cognitifs d’ordre supérieur dotés de propriétés émergentes que nous ne trouverions pas autrement par une analyse minutieuse des composants individuels de tels systèmes couplés. Comme nous le rappelle l’article originel, l’externalisme actif est étroitement lié à d’autres approches dans différents domaines, comme l’approche de la cognition distribuée de Hutchins (Hutchins, 1995), où la cognition est distribuée entre des agents humains et des objets externes, ou la cognition située d’inspiration phénoménologique dans l’interaction homme-machine (Suchman, 1987), ou encore en robotique et en intelligence artificielle (Brooks, 1991), où un couplage dynamique, en temps réel et bidirectionnel avec l’environnement, qui sert de sa propre meilleure représentation, aide les humains et les robots à résoudre des problèmes ad hoc.

La critique de la parité et l’EM de la deuxième vague

Bien que l’EM de la première vague, fondée sur le principe fonctionnaliste de parité et sur des systèmes couplés et interactifs bidirectionnels, ait attiré de nombreux adeptes, elle n’a pas été exempte de critiques. La principale critique contre l’EM de la première vague est venue d’Adams et Aizawa (Adams & Aizawa, 2001 ; Adams & Aizawa, 2007). Leurs critiques s’articulent autour de la notion de « contenu intrinsèque » et de l’incapacité à distinguer clairement la « marque du cognitif ». Ils soutiennent que seules les représentations internes, c’est-à-dire neuronales, ont un contenu intrinsèque et peuvent donc être considérées comme cognitives, à la différence d’un contenu dérivé, tel que nous le trouvons dans le cas d’Otto, qui, selon cette analyse, doit d’abord interpréter les données perceptives, ce qu’Inga n’a pas besoin de faire. Même si Clark a répondu à ces objections et à d’autres qui critiquaient la similitude fonctionnelle de divers processus internes et externes (Clark, 2005 ; Clark, 2010), John Sutton (Sutton, 2010) présente une autre critique, ainsi qu’une proposition qui mène la thèse de l’EM au-delà du principe de parité.

Sutton met en garde contre le problème qui peut surgir si nous nous engageons dans une variante forte du principe de parité et traitons comme égaux les composants internes et externes des systèmes cognitifs. Sutton cite John Haugeland, qui pousse l’isomorphisme fonctionnaliste à l’extrême lorsqu’il soutient que nous ne devrions pas

« traiter le cerveau et le corps comme des composants clairement séparables, joints à une interface psychophysique bien définie, et nous ne pouvons pas non plus faire glisser ‘la bosse dans le tapis’ vers l’extérieur en identifiant des interfaces de principe entre le corps ou les organes des sens et le monde physique […] nous devons faire en sorte que tout soit à plat ». (Haugeland, 1998, p. 228-229)

L’ontologie plate et sans distinction de Haugeland, influencée par le principe de parité, pose problème si nous voulons étudier les différences individuelles entre les personnes qui se « connectent » à ces systèmes biotechnologiques étendus par l’intermédiaire de ces interfaces que Haugeland écarte. Et Sutton estime qu’il est nécessaire de conserver les traits distinctifs du biologique et du non-biologique, car il existe en fait des différences importantes et intéressantes entre les humains et les artefacts, même si les systèmes étendus d’ordre supérieur peuvent les dissimuler « sous le tapis », comme l’affirme Haugeland. Comme le soutient Sutton, la recherche sur l’esprit étendu doit manifestement étudier le composant humain, car les humains ne sont pas des pages blanches et présentent des différences propres à l’espèce et à l’individu. L’étude des composants non humains est tout aussi nécessaire : personne ne soutiendrait que le carnet d’Otto est la même chose que les cellules de mémoire d’Inga dans son cerveau. De plus, si le principe de parité réduit tous les artefacts externes à leurs fonctions et aux interfaces qu’ils nous fournissent, nous n’aurions pas besoin, comme le dit Sutton, de « théorie des médias, d’histoire ou d’autres ‘études sociales, culturelles et technologiques’ en sciences cognitives » (Sutton, 2010, p. 200).

Le principe de parité doit donc être fondamentalement incomplet et, au mieux, une condition suffisante, mais non nécessaire, de la thèse de l’EM. Sutton (Sutton, 2010) propose par conséquent d’assouplir les exigences de la thèse de l’EM et, au lieu de se concentrer sur l’isomorphisme fonctionnel, de souligner l’importance de la complémentarité de l’interne et de l’externe. Une telle position, qui met plutôt l’accent sur la complémentarité, ferait selon Sutton passer la thèse de l’EM à sa deuxième vague, au-delà du principe de parité.

Clark lui-même dit que le cerveau n’a pas à reproduire les processus utiles, quels qu’ils soient, que fournissent les objets externes. Il

« doit plutôt apprendre à s’interfacer avec les médias externes de manière à exploiter au maximum leurs vertus particulières ». (Clark, 1997, p. 220) (c’est moi qui souligne)

Sutton ajoute que nos cerveaux sont des « moteur[s] associatif[s] qui fuient », qui « ont besoin des médias, des objets et des autres personnes pour fonctionner pleinement comme des esprits ». La version complémentariste de l’EM conserve la distinction entre l’interne et l’externe et, ce qui est important, déplace notre attention vers la manière dont ces deux parties peuvent, malgré leurs différences naturelles, interagir effectivement l’une avec l’autre, ce dont Clark convenait déjà en 1998, lorsqu’il suggérait que la thèse de l’esprit étendu devrait porter « principalement sur la manière dont des composants internes et externes disparates coopèrent pour produire des systèmes plus vastes et intégrés, capables de soutenir diverses […] formes de réussite adaptative » (Clark, 1998).

Il semble que la première vague se soit occupée de comparer les résultats émergents de diverses interactions entre les humains et diverses formes de médias, comme si nous regardions le système à vol d’oiseau. La deuxième vague, en revanche, admet l’existence et l’importance des propriétés émergentes à grande échelle des systèmes de l’esprit étendu, mais examine néanmoins de près les interactions entre les composants du système, qui sont la cause même de ces propriétés émergentes.

Andy Clark écrit que : « [l]a valeur concrète de l’accent mis sur les systèmes étendus (comprenant de multiples éléments hétérogènes) est donc de nous obliger à prêter attention aux interactions elles-mêmes : à voir qu’une grande partie de ce qui compte dans l’intelligence de niveau humain est cachée non pas dans le cerveau, ni dans la technologie, mais dans les interactions et les collaborations complexes […] entre les deux. »

Puis Clark poursuit d’une voix prophétique :

« L’étude de ces interaction[s] […] n’est pas facile et dépend à la fois de nouvelles alliances pluridisciplinaires et de nouvelles formes de modélisation et d’analyse. Le bénéfice pourrait cependant être spectaculaire : rien de moins qu’un nouveau type de collaboration scientifique cognitive impliquant à parts à peu près égales les neurosciences, la physiologie et les études sociales, culturelles et technologiques ». (Clark, 2001, p. 153-154)

Sutton appelle ce tournant vers l’étude des interactions et des relations entre les ressources internes et externes la science de l’interface.

La science de l’interface

La question première de l’hypothétique science de l’interface est de savoir comment nous nous interfaçons avec la technique et quelle est la taxonomie des interfaces qui rendent possible une telle interaction. La question peut être abordée sous divers angles, avec les méthodes et les outils de toute une série de disciplines, ce qui répond à l’appel de Sutton et de Clark en faveur d’une approche interdisciplinaire de l’esprit étendu.

À travers le prisme de la science de l’interface, Sutton touche explicitement à des questions ontologiques et à la dichotomie sujet-objet lorsqu’il écrit que l’EM de la deuxième vague doit prendre en compte que, lorsque les ressources internes et externes sont « amenées à l’interface avec tous […] les différents médias et techniques symboliques », alors « interagir avec différents artefacts externes » et « s’interfacer » avec eux est « souvent intrinsèquement transformateur ». De manière surprenante, nous pouvons entendre dans les mots de Sutton les idées fondamentales de McLuhan sur le processus de médiation comme toujours transformateur, ainsi que sur le pouvoir des médias de provoquer des changements « psychiques et sociaux ».

De plus, le programme de McLuhan consistant à étudier les exemples historiques de médias et leurs influences sur la société se retrouve clairement dans les « sciences cognitives historiques » que défend Sutton. À la lumière de la thèse de l’esprit étendu, l’argument en faveur d’une telle activité est simple : si nous admettons que la cognition est étendue et distribuée, cela signifie que le cerveau est un « organe biosocial » historiquement influencé, en raison des couches socioculturelles qui exercent un pouvoir causal sur notre cognition. Selon Merlin Donald, que cite Sutton, des techniques et des médias culturellement spécifiques « font partie de l’architecture cognitive humaine depuis le paléolithique supérieur » (Sutton, 2008).

Enfin, la science de l’interface doit faire place au rôle du contexte dans l’usage de la technique. Étant donné que différents médias et différentes techniques présentent différentes interfaces, qui offriront en outre différents types d’interaction selon les indices contextuels dont un humain peut ou non tirer parti, Sutton soutient que l’EM de la deuxième vague est « une invitation à prêter une attention détaillée aux […] différences [entre types d’interaction] dans des contextes et des études de cas spécifiques » (Sutton, 2010). Sutton appelle de ses vœux des comptes rendus anthropologiques ou ethnographiques de la manière dont fonctionne réellement le couplage entre humains et techniques dans le monde réel. Cet appel peut nous rappeler l’œuvre fondatrice de l’ethnographe cognitif Edwin Hutchins, qui a développé une approche apparentée à la théorie de l’esprit étendu, appelée « cognition distribuée », lorsqu’il a publié un rapport ethnographique détaillé sur la manière dont l’équipage d’un grand navire de la marine le pilote en distribuant le contrôle entre diverses personnes et divers objets (Hutchins, 1995).

L’étude anthropologique cognitive du couplage réel entre humains et technique se heurte à un problème méthodologique et philosophique dont l’ethnographie nourrie de phénoménologie est bien consciente : étudier l’usage de la technique signifie que nous nous intéressons aux compétences pratiques permettant de faire face au monde dans divers types d’activité humaine, et l’articulation des compétences pratiques, en particulier au niveau expert, s’avère extrêmement difficile, car l’expertise « repose sur un immense réservoir de mémoire de compétences pratiques, incarnée d’une manière ou d’une autre dans les fibres et dans la capacité sédimentée à enchaîner de manière appropriée les gestes techniques, si bien que ses descriptions verbales (par les acteurs comme par les observateurs) seront inadéquates » (Sutton, 2008). Nous pouvons par exemple imaginer une situation où nous devrions expliquer à des visiteurs venus d’une autre planète comment les humains marchent. À un niveau superficiel, la description verbale de la marche suffira. Mais dès que nous sommes contraints de fournir un compte rendu détaillé de la marche, à un certain niveau le mieux que nous puissions faire est de montrer comment nous le faisons. Cela renvoie à la distinction établie par Hubert Dreyfus (Dreyfus, 1979 ; Dreyfus, 1992 ; Dreyfus, 2009), qui, argumentant contre l’ancienne approche symbolique de la recherche en intelligence artificielle, divisait la connaissance en un type déclaratif, le « quoi », et un type pratique, le « comment ». Ou même au maître de Dreyfus, Heidegger, qui distinguait les modes de l’être-sous-la-main et de l’être-à-portée-de-la-main (Heidegger & Macquarrie, Robinson, 2006) dans notre manière de faire face au monde. Dès que nous devenons suffisamment habiles dans une activité impliquant des outils, notre perception de l’activité passe d’une manière de faire très délibérée, où nous avons fortement conscience de l’outil (mode de l’être-sous-la-main), à une manière de faire experte, où l’outil devient transparent pour nous et cesse d’occuper notre conscience ; notre attention se porte alors sur le but que nous voulons atteindre, l’outil devenant une partie étendue de nous-mêmes. Pour étudier le couplage entre la technique et les humains au niveau expert, nous devons nous immerger dans l’activité et devenir nous-mêmes experts par l’apprentissage (Sutton, 2008).

La science de l’interface semble en effet être un sujet massivement interdisciplinaire, qui peut être étudié selon au moins quatre points de vue. Le premier ressemble au projet de sciences cognitives historiques de Sutton, auquel McLuhan participait déjà avant même que l’idée d’un tel domaine n’existe, et consiste avant tout à analyser et à expliquer comment les techniques passées ont, au fil des âges, co-constitué notre cognition et ont conduit à leur tour à des changements dans la société et la culture. Le deuxième : comment et pourquoi la technique fonctionne comme elle le fait, et comment elle interagit avec nous, du point de vue de l’ingénierie et du design. Ce point de vue est couramment discuté et traité dans la communauté de l’interaction homme-machine. Le troisième : quels sont les attributs psychologiques et cognitifs stables, s’il y en a, que nous apportons à l’interaction avec la technique. Le quatrième : comment l’interaction avec la technique fonctionne-t-elle du point de vue de l’expérience, autrement dit, comment l’interaction avec la technique se dévoile-t-elle à nous, et quels sont ses effets transformateurs sur notre cognition ainsi que sur l’identité personnelle ? Ici, l’analyse (post)phénoménologique des relations humain-technique et son concept de médiation technologique, qui traite explicitement de la co-constitution des humains et de la technique et se défait de la dichotomie sujet-objet, sera utile. De plus, l’ethnographie d’orientation phénoménologique nous apprend que la chercheuse doit elle-même devenir experte dans une activité donnée pour parvenir à une compréhension riche de l’interaction avec les outils, dépendante du contexte.

Conclusion

Le projet de toute une vie de McLuhan, qui consistait à cartographier l’influence de la technique sur notre cognition, laquelle façonne à son tour notre culture et notre société, est de plus en plus non seulement confirmé, mais aussi développé par la théorie de l’esprit étendu, où McLuhan est rarement cité, voire pas du tout. McLuhan s’était donné pour tâche de comprendre les effets profonds de la technique sur nos vies et de mettre en relation les changements historiques avec son introduction dans notre culture. McLuhan fut aussi le premier théoricien des médias à nous avertir que, si nous voulons comprendre le fonctionnement des médias, nous ne devons pas nous laisser aveugler par leur contenu, mais tourner plutôt notre attention vers les aspects formels et techniques de la manière dont les médias rendent possible l’interaction entre l’humain et la technique.

La théorie de l’esprit étendu, dans son incarnation de deuxième vague, dépasse l’isomorphisme fonctionnaliste déraisonnablement strict du principe de parité et l’appel à aplatir toute distinction entre les composants biologiques et non biologiques des systèmes cognitifs étendus. L’EM de la deuxième vague reconnaît au contraire les différences évidentes, plus profondes et significatives, entre les composants, et fait de leur incompatibilité et de la possibilité de leur interaction mutuelle la question principale de la recherche sur l’esprit étendu, ce qu’incarne la proposition d’une science de l’interface.

Par ce tournant vers l’interaction et l’interface, la recherche sur l’esprit étendu pourrait grandement bénéficier d’une coopération plus étroite avec des domaines déjà établis, comme la théorie des médias, l’interaction homme-machine et la (post)phénoménologie, qui traitent les effets de médiation, l’interface et les relations humain-technique comme leur principal problème de recherche.

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[1] L’exemple le plus évident est l’internet. C’est un vaste réseau d’ordinateurs interconnectés, d’appareils intelligents et d’autres appareils.

[2] Selon (Eede, 2012, p. 167-168), Marshall McLuhan emploie les mots « interface » et « translation » (traduction), voire « medium » et « technology », de manière interchangeable.