J’ai lu beaucoup de littérature académique sur l’UX/HCI. Voici ce qu’elle dit. Partie I

La HCI est le lieu où le design, les sciences cognitives, la philosophie, la culture et la société se rencontrent à l’interface. En ce moment, c’est l’un des sujets les plus passionnants que je puisse imaginer.

La liste des excellents articles sur le design de l’expérience utilisateur (User Experience) publiés sur Medium et sur d’autres plateformes ne cesse de s’allonger. Beaucoup d’entre eux sont écrits par des professionnels de l’UX dotés d’une expérience pratique irréprochable. Et je recommande de lire ce qu’ils ont à dire, car la pratique reste un atout important pour tout designer sérieux. Alors, pourquoi lire de la littérature théorique ?

Ma réponse est bien connue, mais je la répète quand même : pour aller hardiment là où personne n’est encore allé, il faut s’arrêter et réfléchir à ce qui a déjà été essayé et éprouvé, à ce qui fonctionne et pourquoi. Autrement dit, réfléchir soigneusement à la raison pour laquelle vous faites de l’UX comme vous le faites. Corrigez-moi si je me trompe, mais dans le monde trépidant de l’information, des réseaux et des vies fluides d’une condition toujours en ligne, l’industrie de l’UX est l’une de celles, nombreuses, où tout change d’une semaine à l’autre. Non seulement les débutants, mais aussi les gourous chevronnés peuvent se sentir anxieux, sans terrain solide, à lire sans cesse des billets de blog et à s’adapter à de nouveaux savoirs, méthodes et processus, tout en pensant : « Je suis encore à la traîne. » Même si l’on ne peut éviter d’apprendre sur le tas, ce qui marche parfois, c’est de s’asseoir et de lire pendant six mois une bonne partie de la littérature historique et théorique sur l’UX/HCI. C’est exactement ce que j’ai fait en travaillant sur mon mémoire de master. Voici ce que j’en ai appris jusqu’ici.

Pour comprendre l’état ambigu actuel du design UX, mieux vaut remettre à plus tard les définitions de l’UX et se pencher brièvement sur l’histoire du domaine appelé Human-computer interaction, qui est en fin de compte l’endroit où chercher les débuts de l’UX.

L’aube de la HCI

Comme c’est toujours le cas avec l’humanité, les innovations naissent en temps de guerre. Pendant la Seconde Guerre mondiale, les chercheurs ont commencé à analyser pourquoi les pilotes et leurs avions avaient des accidents qui alourdissaient le bilan des morts. Il est apparu clairement que les coupables étaient les tableaux de bord, avec leurs molettes et leurs boutons. Leur design n’était pas le meilleur exemple d’ergonomie, ce qui s’est révélé littéralement mortel. De nouveaux domaines tels que les « facteurs humains », l’« ergonomie » et la « psychologie de l’ingénierie » sont apparus pour rendre le pilotage des avions plus facile et moins déroutant. Des associations professionnelles ont suivi, avec l’ Ergonomic Society fondée en 1952 et son homologue américaine, la Human Factors Society cinq ans plus tard, en 1957.

Sautons presque une décennie, jusqu’en 1963 : Ivan Sutherland, inspiré par le Memex de Vannevar Bush, publie sa thèse de doctorat, qui présente le premier logiciel graphique interactif, appelé Sketchpad. Plus tard, entre les murs de la légendaire entreprise américaine Xerox PARC, le travail de Sutherland a inspiré Douglas Engelbart, un autre des premiers pionniers, pour concevoir l’interface graphique utilisateur, avec la métaphore du bureau telle que nous la connaissons aujourd’hui. Le jeune Steve Jobs a été impressionné par le travail mené au Xerox PARC et a décidé que la GUI serait l’avenir de l’informatique personnelle. Joignant le geste à la parole, il a fondé sur le travail d’Engelbart les systèmes d’exploitation d’Apple et de NeXT. Ces projets ont fait entrer les ordinateurs dans la vie des masses et dans le quotidien des cols blancs, puis, plus tard encore, dans celui de nous tous.

La société a été inondée par ces nouveaux objets technologiques et leur force sans précédent. L’impact semblait inévitable. Que s’est-il passé ? Des millions de personnes ont commencé à compter sur l’interface comme sur une fenêtre ouverte sur les fonctionnalités et les potentiels techniques cachés des ordinateurs, afin de répondre à leurs besoins professionnels, commerciaux et quotidiens. Soudain, la question de la conception des ordinateurs et de leurs interfaces pour l’interaction humain-machine est devenue un problème et un sujet à part entière. Les designers avaient besoin d’un cadre solide pour les aider dans cette tâche difficile. Mais l’ergonomie et les facteurs humains étaient essentiellement a-théoriques, centrés sur des solutions pragmatiques qui cherchaient à adapter le corps humain et ses limites aux machines plutôt que l’inverse. Cette relation entre les humains et les machines commençait à devenir obsolète. Les attributs physiques des humains importaient déjà moins ; le travail sur ordinateur sollicitait davantage nos aptitudes et nos capacités cognitives que nos mains et notre dos. Nous ne « travaillions » pas avec les ordinateurs, nous commencions à penser à travers eux. Au secours des designers est venu le travail d’un domaine apparemment sans rapport : les sciences cognitives et la psychologie.

Les sciences cognitives et la HCI

À l’aube des années 1980, les facteurs humains et l’ergonomie a-théoriques ont été complétés, puis finalement remplacés de facto, par les savoirs nouveaux et passionnants des sciences cognitives. Le jalon et la naissance du domaine Human-computer interaction peuvent être datés de la publication de l’ouvrage important The Psychology of Human-computer Interaction en 1983. Le livre attaquait les dogmes en vigueur dans les domaines mentionnés plus haut et plaidait pour une attention plus forte à la théorie et à l’application des connaissances issues des sciences cognitives. Comme le disait le livre :

« L’utilisateur n’est pas un opérateur [manuel]. Il ne fait pas fonctionner l’ordinateur, il communique avec lui… »

Et c’est la communication avec les ordinateurs que l’on a commencé à étudier sous l’influence du paradigme cognitiviste, qui comptait parmi les thèses les plus ambitieuses et presque universellement acceptées des sciences cognitives : l’esprit humain pourrait être compris comme un processeur humain et serait analogue à un ordinateur numérique. Ce paradigme suggérait aussi que la pensée humaine se produit uniquement à l’intérieur de nos têtes. Une notion intuitivement juste, mais, comme nous le verrons plus loin, pas entièrement. Néanmoins, le cognitivisme était une idée puissante qui a produit de nouveaux résultats probants dans bien d’autres domaines, comme la recherche en intelligence artificielle.

En HCI, la révolution cognitive s’est traduite par l’idée que l’usage humain des ordinateurs devait être étudié comme un flux d’information. De nombreuses idées des sciences cognitives ont été appliquées pour expliquer le rôle de la cognition humaine, principalement la mémoire, l’attention, la perception, l’apprentissage, les modèles mentaux et le raisonnement, et leur rapport aux problèmes de la HCI. L’image largement diffusée d’un humain animé doté de divers sous-systèmes cérébraux résume bien l’atmosphère de cette époque. Le rôle de la théorie en HCI était de rechercher, de décrire et d’évaluer les sous-systèmes individuels qui entrent en jeu dans l’interaction avec les ordinateurs. Les chercheurs ont élaboré des modèles empiriques sophistiqués pour optimiser les interactions, comme le Keystroke-level model ou GOMS (Goals, Operators, Methods, Selection rule). La vitesse des clics et des frappes au clavier est devenue primordiale. L’esprit humain est devenu un ordinateur numérique. Disparu, le désordre des êtres humains engagés dans le monde ; il a été remplacé par des expériences menées dans des laboratoires avec une précision clinique.

Ces modèles n’étaient cependant qu’un regard artificiel porté sur les expériences humaines quotidiennes. En fait, les expériences humaines avec les ordinateurs se trouvaient réduites à celles d’employés de bureau impatients qui veulent terminer leurs tâches le plus vite possible. Le travail est-il vraiment la seule relation que nous entretenons avec les ordinateurs, ou avec la technologie en général ? Et qui a défini, au départ, les tâches à accomplir ? Aux âges sombres du design pré-UX, quand les programmeurs concevaient les interfaces et que les managers définissaient quelles tâches étaient importantes pour les utilisateurs, ce n’était certainement pas l’utilisateur qui avait son mot à dire sur l’apparence de la technologie. Au contraire, l’utilisateur était un obstacle dont il fallait se débarrasser au plus vite, sans perdre trop de temps avec ces « aspects humains irrationnels » qui pouvaient être un cauchemar pour la plupart des programmeurs.

Il faut l’admettre, les apports des sciences cognitives au cours des années 1980 ont constitué un tournant important vers un fondement théorique de la HCI. Tout le domaine prospérait sous l’égide des sciences cognitives. L’hypothèse cognitiviste selon laquelle l’esprit humain fonctionne comme un ordinateur numérique unifiait la recherche et la pratique. Selon le chercheur en HCI John Carroll, ce fut l’« âge d’or » de la HCI, grâce à sa cohérence, sans remise en question incessante des hypothèses de base. L’avenir semblait radieux et les objectifs étaient clairs : poursuivre la recherche et améliorer la précision et l’efficacité de l’interaction avec les ordinateurs. Cependant, aveuglé par la vision mécaniste de l’être humain, personne ne tenta de poser les questions sérieuses qui, tel un cheval de Troie attendant patiemment devant les portes, s’insinuaient dans la recherche en HCI : qui est l’utilisateur ? Un diplômé du M.I.T. en informatique diffère-t-il d’une dame âgée ? L’interaction a-t-elle un sens pour l’utilisateur ? Améliore-t-elle sa vie et répond-elle à ses besoins réels ? Quels sont le contexte, le lieu, le moment où l’utilisateur interagit avec l’ordinateur ?

Comme ces questions étaient rarement posées, la critique a commencé à surgir sous différents angles et dans différents domaines. Plus il y avait de technologie dans notre vie, plus il était absurde de dire que nous ne l’utilisons que pour le travail. Avec l’arrivée de convergences technologiques comme les appareils intelligents et d’approches comme l’informatique ubiquitaire et l’internet des objets, nous voyons clairement aujourd’hui à quel point c’était une vision étroite. Mais nous anticipons trop.

Dans les années quatre-vingt, il n’y avait pas d’iPhone ; la critique ne pouvait donc venir des expériences réelles de la technologie, mais d’arguments très perçants et extrêmement habiles issus de domaines théoriques et quelque peu obscurs. Aussi surprenant que cela soit, les critiques les plus puissantes du cognitivisme, non seulement en HCI mais aussi en intelligence artificielle, sont venues de philosophes. À savoir le célèbre John Searle et le moins connu Hubert Dreyfus, spécialiste de la phénoménologie de Martin Heidegger, qui n’avait presque rien à voir avec la technologie moderne. Outre les philosophes, des scientifiques de formation, inspirés par Dreyfus, ont rejoint le camp des dissidents : le chercheur en IA Terry Winograd, l’anthropologue Lucy Suchman et le chercheur en sciences cognitives qui allait devenir l’une des voix majeures du domaine HCI/UX, Don Norman. Dans les paragraphes qui suivent, je résumerai brièvement leurs critiques du cognitivisme.

La critique du cognitivisme en HCI

Pour répéter ce qui a déjà été dit, le cognitivisme en HCI et en IA soutenait que les êtres humains pensent et résolvent les problèmes quotidiens en appliquant des règles fixes et algorithmiques à tout ce qui entre dans le cerveau humain. L’entrée est toujours représentée par une sorte de symboles formels (des zéros, des uns, des potentiels électriques, etc.). La sortie qui résulte de ces opérations influence le comportement. Et n’oubliez pas : tout cela se passe uniquement dans la tête ; nous n’avons besoin de rien en dehors de notre crâne. La métaphore dominante voulait que nous soyons, au fond, des ordinateurs numériques plus lents et moins bons.

John Searle

Le philosophe John Searle a osé ne pas être d’accord. Avec sa célèbre expérience de la chambre chinoise, il nous invite à imaginer un scénario où un homme nommé Bob se trouve à l’intérieur d’une pièce, tandis qu’à l’extérieur se tient Alice. Elle est de langue maternelle chinoise et, par-dessous la porte, elle envoie des messages en chinois dans la pièce. Là est assis Bob, qui ne parle pas chinois et pour qui ces symboles ne sont que des gribouillis. Mais il dispose d’un gros livre d’instructions qui lui fournit toutes les réponses nécessaires à n’importe quel message qu’Alice envoie. Selon ce scénario, Alice écrit à Bob, qui est capable de répondre à l’aide de son livre et paraît ainsi, aux yeux d’Alice ou de tout observateur extérieur, parler et connaître le chinois, bien qu’il n’ait aucune idée de ce qu’il renvoie au monde extérieur. Il se contente de suivre les règles.

https://www.youtube.com/watch?time_continue=7&v=TryOC83PH1g

Searle nous oblige à reconsidérer le dogme cognitiviste. Selon Searle, tout ce que fait Bob n’est qu’une manipulation de symboles, ou, comme le dit Searle, l’exécution d’« opérations syntaxiques » (la syntaxe), qui ne produiront jamais une véritable compréhension (la sémantique). Même si Bob suit toutes les règles, il ne comprend pas vraiment la langue, ni de quoi parle le message, qu’il s’agisse d’une lettre d’amour ou d’un avis du percepteur. Bob manque donc d’une véritable compréhension. Et comme l’expérience de Searle est habilement conçue pour imiter, au fond, tous les ordinateurs numériques modernes fondés sur l’architecture de von Neumann, nous pouvons conclure que si Bob n’a aucune compréhension réelle de ce sur quoi porte sa manipulation de symboles, aucun ordinateur numérique ne peut en avoir. Ces symboles formels, tels que les zéros et les uns, ne portent pas sur quelque chose, car nous ne pouvons interpréter leur signification sans un contexte plus large ou sans la situation dans laquelle nous nous trouvons.

Don Norman

Le chercheur bien connu Don Norman était d’accord. Dès 1980, il écrivit un article important, Twelve issues for cognitive science, qui, à mon avis, a malheureusement été négligé par la communauté HCI/UX au sens large, ou éclipsé par ses livres plus connus. Mais laissez-moi vous dire pourquoi vous devriez lire un texte vieux de 38 ans dans un domaine qui évolue si vite.

Dans cet article, Norman s’étonne du peu que nous savons réellement de la cognition humaine. Il soulignait ce fait fondamental : nous ne sommes pas des êtres artificiels, notre biologie a été façonnée par des processus évolutifs. Contrairement au concept d’intelligence artificielle, nous vivons dans un monde réel, et notre cognition et nos décisions sont influencées par la culture, les interactions sociales, les motivations et les émotions. Tous ces facteurs avaient été négligés dans les recherches précédentes. Norman proposa alors que les sciences cognitives mettent de côté l’approche cognitiviste et commencent plutôt à étudier la cognition humaine à travers les lentilles systémiques, cybernétiques des interactions complexes et des boucles de rétroaction entre les humains, l’environnement, l’histoire, la culture et la société. Dans le jargon des sciences cognitives, c’était une position étonnamment moderne et radicale. Qu’ont donc à voir l’environnement et notre culture avec la manière dont nous pensons ? Beaucoup, apparemment. L’être humain ne se tient pas en dehors du monde physique, il a un corps physique. Nous sommes des créatures incarnées . De plus, chaque personne a sa propre histoire, ses problèmes, ses besoins, sa vision du monde et son bagage social et culturel. Nous sommes tous fondamentalement au monde.

Dreyfus, Winograd, Heidegger et les affordances

Comme Don Norman, le philosophe Hubert Dreyfus ainsi que Terry Winograd et son collègue Fernando Flores s’accordent à dire que les sciences cognitives en HCI et en IA ont commis une erreur en ne tenant pas compte du rôle d’un contexte plus large sur nos actions et notre comportement. Inspirés par le philosophe allemand Martin Heidegger, ils ont tenté de répondre à la question à laquelle faisait allusion l’expérience de la chambre chinoise de John Searle : d’où tirons-nous le sens ?

Parce que nous sommes des êtres qui vivent dans le monde, nous ne pouvons nous en séparer. Aussi trivial que cela paraisse, la philosophie occidentale privilégie l’esprit et sa séparation d’avec le corps depuis près de quatre cents ans, héritage historique du philosophe français du XVIIe siècle René Descartes. Malgré l’influence durable de Descartes sur la tradition philosophique occidentale, Heidegger est reparti de zéro et a dit non, ce n’est pas ainsi que nous sommes au monde.

Que signifie le fait que nous, humains, vivions dans le monde ? Comme nous le disent Heidegger, Dreyfus et Winograd, la manière la plus courante dont nous interagissons avec le monde, ce sont les actions élémentaires, ordinaires, quotidiennes. Nous emmenons nos enfants à l’école, écrivons des e-mails, faisons nos choix de consommateurs au marché fermier ou essayons de comprendre comment fonctionne la nouvelle imprimante du bureau. Nous faisons face chaque jour à des problèmes pratiques pour satisfaire nos besoins. Mais l’intuition va plus loin : nous utilisons les choses qui nous entourent pour résoudre nos problèmes, et ces choses ont un sens pour nous. Non parce que nous analysons chaque outil, mais parce que le sens émerge à mesure que nous utilisons l’outil afin d’ agir ou d’étendre nos capacités humaines naturelles. Les outils ont un sens du fait que nous les utilisons et que nous interagissons, à travers eux, avec l’environnement. Mais nous pouvons utiliser un même outil de différentes manières. Comment choisissons-nous si un certain usage convient ? Autrement dit, quel sens et quelle fonction d’un outil sont pertinents pour la tâche qui nous occupe ? La réponse est : cela dépend. Du contexte, pour être précis. Mais comment concilier ce besoin de contexte avec l’affirmation dominante des sciences cognitives selon laquelle tout ce dont nous avons besoin se trouve uniquement dans nos têtes, sans aucun rôle pour les facteurs contextuels sociaux, culturels et situationnels ?

Entre en scène Dreyfus et sa critique du cognitivisme en IA, exposée dans son livre What computers can’t do: A critique of Artificial Reason. Nous connaissons tous les regards perplexes et sceptiques lorsque nous entendons un philosophe parler de technologie, de programmation ou de matériel. Imaginez donc Dreyfus parlant aux meilleurs spécialistes de l’IA du monde, qui faisaient leurs recherches dans des institutions américaines aussi prestigieuses que le M.I.T. ou Stanford. Ils ricanaient de ses idées. Certains se montraient plutôt hostiles envers cet universitaire au tempérament doux. Mais Dreyfus avait raison, et eux avaient tort.

Dreyfus ne s’intéressait pas à l’intelligence artificielle jusqu’à ce que quelques étudiants du département d’IA qui suivaient ses cours se mettent à fanfaronner : les philosophes, disaient-ils, s’échinaient depuis des milliers d’années sur ces problèmes de l’esprit et de la conscience sans le moindre progrès, alors que les gens des laboratoires d’IA les résoudraient en quelques années. Les premiers progrès de l’IA donnaient à penser que ce pouvait être un objectif réaliste. Dreyfus répondit cependant qu’ils ne créeraient jamais une véritable IA s’ils ne changeaient pas radicalement les stratégies et les théories qu’ils employaient pour construire leurs robots.

Le paradigme dominant de l’époque était bien sûr le cognitivisme et l’esprit conçu comme traitement de l’information et manipulation de symboles, c’est-à-dire comme un ordinateur numérique. Dreyfus affirmait cependant que l’intelligence humaine réelle s’apparente davantage à une intelligence heideggérienne : résoudre des problèmes pratiques en fonction de la signification et du contexte des choses dans la situation particulière. Dreyfus s’accordait avec Don Norman pour dire que la signification des choses n’est pas gravée d’avance en elles, mais qu’elle est bien plutôt donnée après coup, au moment de l’ interaction avec elles. Comment est-ce possible ?

Prenons par exemple une bouteille en PET. Un objet que tout le monde connaît. Si je demande aux gens quelle est la fonction ou la signification d’une bouteille en PET, la plupart diront qu’elle sert de contenant pour certains liquides et que sa forme est spécialement conçue pour aider les gens à la transporter et à y boire. On dirait bien que la forme suit la fonction. Comment expliquer alors que des groupes d’activistes écologistes utilisent des bouteilles en PET comme pots de fleurs pour contrer le caractère gaspilleur et dangereux du plastique ? J’ai été sincèrement fasciné lorsque je suis tombé sur une image comme celle ci-dessous. Elle m’a fait réfléchir. La forme suit-elle vraiment la fonction ? La forme et la signification de la bouteille en PET comme pot de fleurs au service de l’activisme écologique ont-elles été intégrées par le designer dans l’acte même de la conception ? Je suppose que non. Mais la forme offre (affords) une telle fonction, c’est pourquoi beaucoup l’ont exploitée précisément pour cette raison. Dès lors, le vieil adage la forme suit la fonction devrait être complété par …et la fonction suit aussi la forme. Plus intéressant encore : non seulement la bouteille a changé de signification, mais elle a acquis une signification presque exactement opposée. De contenant en plastique pour liquides, gaspilleur et superflu, elle est devenue un contenant pour la naissance d’une nature nouvelle.

L’histoire derrière l’histoire cherche à montrer un point important. La signification, et même la fonction, des objets qui nous entourent ne sont pas fixes. Certes, les objets sont conçus en vue de certains usages, mais la créativité humaine n’est pas facile à arrêter. Les gens exploitent les ressources du contexte donné pour satisfaire leurs besoins. Il ne s’agit pas seulement des bouteilles en PET, bien sûr. C’est ainsi que fonctionnent, en général, nos relations avec les choses, les objets, les outils.

Dreyfus le savait pour avoir lu Heidegger. Notre relation pratiquement orientée au monde signifie que le sens est en partie là, dehors, attendant d’être interprété et exploité par les humains, et en partie aussi construit socialement et contextuellement. La manière dont nous interprétons les significations dépend cependant de la manière dont nous vivons, de qui nous sommes, des talents et des corps que nous avons. Hormis les cas pathologiques, il est aussi universellement humain que nous nous soucions de nos vies et que nous essayions d’en tirer le meilleur. C’est ce souci qui nous pousse à résoudre pratiquement nos tâches et nos besoins. Plus important encore, notre souci et notre manière de vivre restreignent nécessairement ce que nous trouvons signifiant et ce que nous ne trouvons pas tel. Nous n’avons donc pas besoin de prêter attention à tout ce qui nous entoure ; cela submergerait immensément nos sens et notre cerveau. Nous filtrons au contraire les choses inutiles afin de nous concentrer sur ce qui est pertinent. La pertinence vient de nos vies, de nos valeurs, de la culture, de la société, et l’on peut descendre plus profond encore dans le terrier du lapin.

C’est pourquoi la question de la pertinence s’est révélée un problème ardu et insoluble pour la recherche en intelligence artificielle sous le paradigme cognitiviste. Les chercheurs étaient incapables de programmer dans les robots des moyens suffisants pour percevoir l’environnement et d’inventer des algorithmes qui détermineraient ce qui, dans la représentation interne générée d’une scène actuelle, devait être changé ou mis à jour, afin de ne pas tout mettre à jour en permanence. Dreyfus disait que la pertinence et le sens viennent du contexte, ainsi que du souci de la vie et du corps. C’est encore la question de l’être-au-monde, entièrement étrangère aux programmeurs d’IA et à leurs gadgets. Les algorithmes ne se soucient de rien. Pour changer cela, Dreyfus suggérait que si nous voulons créer une IA dotée de capacités semblables à celles des êtres humains, cette IA doit aussi avoir des expériences semblables à celles des êtres humains, c’est-à-dire avoir un corps semblable et vivre dans un environnement semblable. De fait, nous disposons de toute une variété de formations interculturelles et multiculturelles rien que pour avoir une idée de ce que l’on ressent à faire l’expérience du monde à travers les yeux de l’autre. Car les cultures et les facteurs sociaux façonnent dans une large mesure notre pensée, nos perceptions, nos valeurs et nos besoins. Autrement dit, ils changent les expériences que nous trouvons signifiantes, et la raison pour laquelle nous les trouvons telles.

Les chercheurs en IA étaient cependant têtus. Certes, ils comptaient parmi les esprits techniques les plus brillants et les plus créatifs du monde, et la philosophie n’avait pas vraiment résolu ces questions en deux mille ans ; leur assurance n’était donc pas injustifiée. Ils proposèrent bel et bien une solution purement technique au problème du contexte et de la pertinence, que Dreyfus nomma le problème du cadre (frame problem). Ils disaient à peu près ceci : si le contexte définit la fonction et la signification des objets, il suffirait de générer une liste de tous les contextes possibles et de ce qui est pertinent pour chacun d’eux. Les algorithmes d’IA disposeront d’une liste où un contexte nommé par exemple « cuisine » contiendra, programmés, tous les objets et toutes les actions associés auxquels il est sensé de penser dans une cuisine. Avec une puissance de calcul suffisante, on pourrait ajouter toujours plus d’éléments à la liste. C’était une affaire de processeurs plus rapides et de mémoire plus grande.

Dreyfus répondit pourtant que ce n’était pas du tout une solution au problème du cadre, car cela ne faisait que déplacer le problème d’un niveau vers le haut. Il fallait désormais décider non plus quels objets et quelles actions sont pertinents dans un contexte reconnu, mais quelles caractéristiques de la scène sont pertinentes pour choisir le contexte pertinent. Nous devons reconnaître le « méta-contexte » pour définir le contexte. C’est une régression à l’infini.

Comment les êtres humains résolvent-ils le problème du cadre ? Nous avons l’avantage d’être déjà incarnés et situés dans un contexte, si bien que nous n’avons pas besoin de nous le représenter dans nos têtes. En fait, le monde qui nous entoure est sa propre représentation. Autrement dit, nous n’avons pas besoin de regarder l’environnement, puis d’en dresser une carte et de ne le voir qu’à travers cette carte. Nous regardons simplement l’environnement.

Mais comment voyons-nous l’environnement et d’où tirons-nous la pertinence ? Si nous sommes des créatures plus ou moins pratiques, notre perception du monde devrait le refléter. Selon Heidegger, nos manières pratiques d’être signifient aussi que nous percevons les choses pratiquement , à travers ce que nous pouvons en faire. Nous regardons les choses comme des outils (equipment), dont un attribut important est d’être toujours pour quelque chose, ou, comme le dit Heidegger, « en vue de » (in-order-to). Il existe en outre deux manières d’aborder les objets de notre environnement. La première, moins courante, consiste à voir les objets à travers le prisme scientifique. Nous observons leurs propriétés, leur forme, leur couleur, leur matériau, etc. Si une telle manière de regarder les choses fait partie des valeurs fondamentales de l’enquête scientifique, nos expériences quotidiennes se présentent autrement. Nous chaussons rarement les lunettes de la science ; nous recourons plutôt à la seconde manière de regarder les choses : nous utilisons simplement les choses selon ce qu’elles nous offrent de faire en fonction de la situation.

Heidegger, Dreyfus et d’autres chercheurs influencés par la phénoménologie proposent quelque chose de plus radical encore. Selon eux, nous ne voyons pas du tout les choses telles qu’elles sont ; ce que nous percevons, ce sont leurs significations et leurs fonctions, ce qui peut se traduire dans le langage du design moderne par l’idée que nous ne percevons pas les choses en tant que telles, nous ne voyons que leurs affordances.

Qu’est-ce qu’une affordance ? Ce néologisme, presque tous les membres de la communauté UX/HCI en ont entendu parler, mais la raison exacte de sa popularité reste enveloppée d’un demi-mystère. Nous trouvons les définitions originelles des affordances dans l’œuvre du célèbre psychologue écologique J. J. Gibson, qui a forgé le terme. Il disait qu’il existe dans notre environnement des choses dotées de qualités objectives et perceptibles qui offrent (afford) aux humains certaines actions.

Le flou des affordances ne fait surface qu’une fois que l’on commence à lire les œuvres originales de Gibson et les commentaires de Norman et d’autres. Gibson disait que nous pouvons percevoir les affordances directement, que nous les « ramassons » simplement dans l’environnement. En même temps, il suggère que les affordances sont relatives à l’organisme donné (Gibson n’a pas écrit spécifiquement sur la perception humaine) et qu’elles peuvent être partagées entre les membres d’une espèce s’ils vivent dans la même niche écologique. En lisant ces passages, j’étais perplexe, car cela contredit l’affirmation précédente selon laquelle les affordances sont si faciles à reconnaître qu’il suffit de les voir. Mais voir, comme l’admet Gibson, se révèle plus compliqué que cela. Et c’est logique. Les fourmis voient-elles différemment des humains ? Bien sûr. Un étudiant du M.I.T. titulaire d’un doctorat en informatique quantique voit-il l’interface graphique d’une boutique en ligne autrement qu’un enfant ? Probablement. Les robots dotés d’IA feront-ils l’expérience du monde autrement que les humains (si tant est qu’ils en fassent l’expérience) ? La réponse est déjà facile à deviner. Oui, parce que leur niche écologique (le contexte) et leurs attributs physiques (les corps) sont différents. Dès lors, les affordances ne semblent plus si fixes ni si directes. Don Norman lui-même en convient. Plutôt que des qualités statiques de l’environnement et des objets, les affordances sont des relations entre l’environnement et l’organisme. Elles sont situées à la fois dans l’environnement physique et à l’intérieur des capacités cognitives, des connaissances et des états émotionnels de l’organisme.

Aujourd’hui, les designers qui lisent sur les affordances les pensent au sens gibsonien. Alors que Gibson croyait, malgré ses incohérences, que les affordances sont « là, dehors », prêtes à être ramassées sans effort, Norman affirme récemment que ce n’est pas vrai. Les affordances doivent d’abord être interprétées, et la facilité de l’interprétation est relative. Les affordances des choses peuvent être si faciles à repérer que nous les percevons comme transparentes ; d’un autre côté, certaines affordances ne sont pas du tout transparentes ni évidentes, surtout quand les choses tombent en panne. Leurs affordances paraissent alors plus opaques, et nous devons faire un effort conscient pour comprendre ce qui se passe.

L’interprétation peut se faire immédiatement. Par exemple, lorsque vous croisez dans la rue l’un de vos amis qui vient vers vous, vous ne traitez pas son visage pas à pas pour le reconnaître : la reconnaissance faciale se fait en un instant. Mais si, le lendemain, vous apercevez brièvement la même amie depuis la voiture, sans savoir si c’était elle ou non, vous vous mettez soudain à passer en revue la liste des détails dont vous vous souvenez : les cheveux, la démarche, les vêtements que portait la personne, etc. La facilité avec laquelle nous interprétons une seule et même personne dépend du contexte de la situation.

Un autre exemple. Quand nous lisons un bon roman ou une bonne nouvelle, les mots et les phrases coulent, nous sommes captivés par les sons et les images que l’auteur habile évoque dans notre esprit par le médium de l’écriture. Pourtant, le même texte ne produit soudain plus les mêmes effets si nous le lisons alors que nous avons la grippe ou que nous venons de divorcer.

La manière dont nous interprétons certaines choses est fortement influencée par notre état d’esprit, qui dépend lui-même des facteurs contextuels dans lesquels nous nous trouvons. Notre « lecture » des choses, des objets, des outils et de leurs significations est conditionnée historiquement, culturellement et socialement, ce que je trouve utile d’appeler le contexte élargi ; et elle est aussi conditionnée par la situation immédiate dans laquelle nous nous trouvons, pour laquelle j’ai tendance à employer le terme de contexte situationnel. Bien qu’il puisse exister d’autres approches pour distinguer les types de contexte, les designers devraient réfléchir à quel point les facteurs contextuels donnés sont dynamiques et étendus, et à la manière dont ils affectent les choix de design. Le contexte élargi tire son nom des facteurs historiques, culturels, sociaux, voire développementaux d’une personne. Ces influences sont « larges » dans le temps et dans l’espace. Le contexte situationnel, en revanche, désigne l’influence de l’espace que nous occupons à l’instant présent. Pour parler en designer numérique : le contexte élargi définit le genre ou la nationalité que nous sélectionnons dans le formulaire d’inscription, tandis que le contexte situationnel fournit à une application mobile l’information lui permettant de savoir si elle doit nous avertir d’embouteillages dans les minutes qui viennent ou plus tard.

Lucy Suchman et les actions situées

Le contexte situationnel a été exploré plus en profondeur par l’anthropologue et théoricienne féministe Lucy Suchman. Dans sa thèse de doctorat et dans le livre qui a suivi, Plans and situated actions: The Problem of Human-Machine Communication, elle a étudié comment des utilisateurs se débattaient avec un photocopieur professionnel. Ses observations l’ont conduite à critiquer le dogme cognitiviste selon lequel les humains pensent, agissent et interagissent avec la technologie selon des plans prédéfinis.

Au contraire, Suchman dit que l’interaction avec la technologie ressemble à une communication à double sens, et que le plan prédéfini ne sert que de canevas pour l’établir. Les actions réelles, elles, n’émergent que dans l’acte même d’interagir avec la technologie, lorsqu’une utilisatrice adapte et modifie son comportement en fonction des besoins physiques et sociaux et du « contexte situationnel ». Selon les recherches de Suchman, l’interaction réelle avec la technologie ressemble à une improvisation ad hoc, qui tire parti des outils et des autres ressources à portée de main pour satisfaire les besoins du moment.

Alors que le cognitivisme regarde le monde comme un arrière-plan statique pour lequel les plans fixes ont un sens, Suchman, recourant aux méthodes de recherche de l’ethnométhodologie, a montré que nous nous mettons constamment à jour et nous adaptons à une situation donnée. Paul Dourish a commenté que Suchman « présentait un modèle de l’interaction avec le monde dans lequel les phénomènes apparemment objectifs du modèle cognitiviste étaient au contraire des interprétations actives du monde, formées en réponse à des cadres et à des circonstances spécifiques (Dourish, 2001, p. 72).

Les humains ne suivent pas d’algorithmes dans leurs tâches quotidiennes, comme le cognitivisme voulait nous le faire croire. Suchman suggère que nous devrions penser nos actes et notre pensée comme ad hoc, improvisés, autrement dit, situés.

Le savoir tacite

En travaillant sur mon mémoire, j’ai peu à peu eu de plus en plus souvent le sentiment d’avoir déjà lu ce que j’étais en train de lire, même lorsque le livre ou l’article n’avait aucun rapport. Ou du moins, apparemment aucun rapport. Ce qui avait commencé comme l’histoire ennuyeuse d’un domaine obscur, la HCI, est devenu bien plus vaste que je ne l’imaginais. La HCI ressemblait soudain à un creuset des idées nouvelles les plus importantes et les plus passionnantes.

Par exemple, la section sur Lucy Suchman que nous venons de terminer m’a mis sur la piste d’un autre vaste sujet. Car si les gens ne suivent pas tant que cela les règles et qu’au fond ils improvisent lorsqu’ils travaillent et résolvent les problèmes quotidiens, de nouvelles manières de faire commencent à émerger autour du contexte et deviennent une nouvelle micro-culture ou communauté de pratique.

Bien sûr, nous le savons de première main. Les designers et les programmeurs avec qui nous travaillons ont des vocabulaires spécialisés que les personnes extérieures ne connaissent pas. Si une personne, un outsider, veut coopérer avec eux, l’acquisition de ce vocabulaire spécialisé est souvent une condition préalable, non seulement pour comprendre, mais aussi pour gagner un respect qui permet de « s’intégrer » à cette culture particulière.

Certaines parties du vocabulaire et des manières de faire peuvent s’expliquer facilement. Quand quelqu’un se demande pourquoi les programmeurs « poussent » (push) quelque chose si souvent, il existe de nombreuses instructions écrites grâce auxquelles on peut se familiariser avec l’écosystème de gestion de versions GIT. Si un Martien visitait la planète Terre et voulait connaître le sens du fait de frapper un ballon dans un filet entre deux poteaux, il serait facile de dire que plus on envoie le ballon dans le filet adverse, plus on a de chances de gagner la partie.

Mais supposons que la Martienne soit intriguée par le football (soccer pour les lecteurs américains) et veuille connaître la meilleure manière de frapper le ballon, ou encore comment faire du vélo ou jouer du violoncelle. Soudain, l’explication verbale ne suffit plus. Il faut vraiment lui montrer et la laisser observer vos mouvements pour qu’elle saisisse comment s’y prendre.

En fait, ce à quoi je fais allusion ici, c’est la découverte faite par Michael Polanyi en 1958 : il existe deux types de savoir. Le premier est le savoir des dates, des noms et d’autres informations factuelles. C’est le savoir du quoi , qui peut être énoncé explicitement par des mots. L’autre type de savoir relève davantage du comment faire les choses, difficile à simplement décrire ; pour l’apprendre, il nous faut nous immerger dans la pratique et en faire l’expérience de première main.

C’est ce savoir du « comment » que Polanyi a appelé savoir tacite , car il ne peut être énoncé explicitement. Et c’est ce type de savoir qui est crucial pour les managers ou les designers, et en même temps difficile à obtenir, car ceux qui savent faire diverses choses ne sont pas nécessairement capables de les expliquer eux-mêmes. La plupart du temps, l’expliquer par des mots n’a pas de sens. Comment décrire la manière d’apprendre à nager, ou celle d’enfoncer un clou avec un marteau ? Nous pouvons philosopher sans fin sur de telles choses, mais ce n’est qu’après les avoir faites, et avoir acquis une expérience suffisante, que nous « pigerons ».

Pour les designers, le savoir tacite représente un défi. S’ils veulent concevoir quelque chose d’utile et de signifiant pour une certaine communauté de personnes, il est essentiel de savoir comment ces personnes se comportent et pensent réellement. Or si une partie du savoir est tacite, la seule manière de la saisir passe par l’observation et l’interprétation. La question du savoir tacite et des communautés de pratique spécifique signifie qu’observer les gens et interpréter ce qu’ils font dans leur contexte quotidien est un outil nécessaire du répertoire du designer. On commence ici à comprendre pourquoi l’anthropologue Lucy Suchman s’intéressait à la manière dont les gens interagissent avec la technologie. En tant qu’anthropologue, elle disposait de toutes les méthodes et de tous les outils nécessaires pour observer et interpréter les actions et les pratiques situées. Et elle soutenait que ce sont précisément les outils et les méthodes de son domaine, ainsi que de la sociologie et d’autres disciplines, qui devraient devenir la boîte à outils standard des designers soucieux de savoir si leur travail produit des expériences fonctionnelles et signifiantes.

La cognition incarnée

Le savoir tacite est en outre lié à la « cognition incarnée » (embodied cognition), sujet évoqué par le philosophe Hubert Dreyfus. Eleanor Rosch et ses collègues expliquent ainsi les idées qui sous-tendent la « thèse de l’incarnation » :

« En employant le terme incarné, nous voulons souligner deux points : premièrement, que la cognition dépend des types d’expérience qui viennent du fait d’avoir un corps doté de diverses capacités [corporelles] ; deuxièmement, que ces [capacités] individuelles sont elles-mêmes insérées dans un contexte biologique, psychologique et culturel plus englobant » (Source : Eleanor Rosch et al. : The Embodied Mind: Cognitive Science and Human Experience, pages 172–173)

Si le savoir tacite dépend de nos corps pour exprimer un certain savoir (jouer du violoncelle), cela signifie que ce savoir n’est pas, sous le paradigme cognitiviste, représentable (uniquement) de manière symbolique. Il requiert un corps d’un type semblable au nôtre, au corps humain, pour pouvoir jouer du violoncelle comme le feraient des humains. Accessoirement, cela réfute aussi l’idée que tout ce dont nous avons besoin pour penser se trouve dans nos têtes.

Margaret Wilson résume les recherches sur la manière dont l’esprit est incarné dans son article Six views of Embodied cognition.

1. La cognition est située : nous connaissons déjà l’importance du contexte situationnel grâce à la recherche anthropologique. Les sciences cognitives actuelles, non cognitivistes, s’accordent à dire que notre activité cognitive se déroule dans le contexte d’un environnement réel.
2. La cognition est soumise à la pression du temps : la cognition et notre comportement ne peuvent être compris en laboratoire. La cognition réelle est toujours soumise à la pression de l’interaction en temps réel avec l’environnement. Cette pression est un facteur important qui influence notre manière de nous comporter et de prendre des décisions.
3. Nous déchargeons le travail cognitif sur l’environnement : en raison de nos limites mentales, nous utilisons l’environnement pour nous aider à penser, en conservant ou en gardant de l’information hors de nos têtes. Les exemples évidents sont les smartphones et les applications mobiles, comme les calendriers, les applications de prise de notes et bien d’autres.
4. La cognition sert l’action : comme l’ont déjà dit Heidegger, Dreyfus et d’autres phénoménologues, et comme Wilson en convient, la fonction de la cognition est de fournir les moyens de nous guider de manière appropriée dans le contexte d’une situation donnée
5. La cognition repose sur le corps : Wilson résume que l’activité de l’esprit est ancrée dans le mécanisme qui a évolué pour l’interaction avec l’environnement. L’un des axes centraux de la recherche sur la cognition incarnée est de découvrir comment nos corps influencent, aujourd’hui et même historiquement, notre cognition. George Lakoff est l’un des principaux chercheurs à soutenir que notre langage, et même les mathématiques, reposent essentiellement sur la compréhension métaphorique du monde à travers le prisme de nos corps. Par exemple, les adverbes « devant » ou « en haut » sont des métaphores élémentaires liées à la position de notre corps par rapport au monde. Il en va de même pour les mathématiques, avec les nombres comme métaphore des objets physiques du monde et les ensembles mathématiques comme contenants de ces objets.
6. L’environnement fait partie du système cognitif : le dernier point est le plus controversé. Wilson dit que le flux d’information entre l’esprit et le monde est si dense et si continu que notre activité cognitive, plutôt que de venir de l’esprit seul, est une combinaison de l’esprit et de la situation environnementale.

Les tenants de théories comme celles de l’esprit étendu et distribué s’accordent avec le sixième point. Ils soutiennent que notre esprit et notre pensée « fuient » dans notre environnement, faisant du contexte environnemental une part importante de notre comportement et de notre prise de décision. Il est donc sensé d’explorer ce qu’ils ont à dire sur la manière dont nous pensons.

La cognition étendue et distribuée

C’est peut-être embarrassant, mais je dois quand même vous le demander : vous souvenez-vous du numéro de téléphone de votre partenaire ? Au moins de celui de votre père, de votre grand-mère, non ? Pourquoi le devriez-vous, le monde est un endroit complexe, rempli d’autres choses à retenir ; si vous pouvez « externaliser » certaines parties de votre mémoire vers des appareils intelligents comme l’iPhone ou l’iPad, vous le faites donc volontiers.

Mais selon les philosophes Andy Clark et David Chalmers, le psychologue cognitif Edwin Hutchins et d’autres chercheurs, il devient de plus en plus utile de considérer notre relation aux artefacts technologiques comme une question philosophique aux conséquences bien réelles.

Plus nous sommes entourés de technologie, plus nous déchargeons nos tâches cognitives sur nos gadgets, qui deviennent une partie de notre esprit étendu. Des chercheurs et des théories suggèrent que notre cerveau n’est en fait qu’une partie d’un système cognitif étendu et distribué, composé de personnes, d’artefacts et de l’environnement.

Andy Clark et David Chalmers défendent cette position dans leur célèbre article « The Extended Mind », écrit en 1998. Ils y proposent une expérience de pensée pour montrer comment l’environnement pourrait jouer un rôle dans notre cognition :

Les personnages fictifs Otto et Inga se rendent tous deux en même temps dans un musée. Otto est atteint de la maladie d’Alzheimer et a noté tous ses itinéraires dans un carnet qui tient lieu de mémoire. Inga, elle, est capable de se rappeler l’itinéraire grâce à sa mémoire. Au sens traditionnel, on peut considérer qu’Inga avait une croyance quant à l’emplacement du musée avant de consulter sa mémoire. De la même manière, on peut dire qu’Otto avait une croyance quant à l’emplacement du musée avant de consulter son carnet. L’argument est que la seule différence entre ces deux cas tient à ce que la mémoire d’Inga est traitée en interne par le cerveau, tandis que la mémoire d’Otto est assurée par le carnet. Autrement dit, l’esprit d’Otto s’est étendu jusqu’à inclure le carnet comme source de sa mémoire. Le carnet peut être qualifié ainsi parce qu’il est constamment et immédiatement accessible à Otto et qu’Otto l’approuve automatiquement. (Source : https://en.wikipedia.org/wiki/The_Extended_Mind)

Les auteurs vont même plus loin et se demandent si la culture et la société ne pourraient pas jouer un rôle semblable dans l’extension de notre cognition :

« Et qu’en est-il de la cognition socialement étendue ? Mes états mentaux pourraient-ils être en partie constitués par les états d’autres penseurs ? Nous ne voyons pas pourquoi ce ne serait pas le cas, en principe. »

Bien que cette idée ait été introduite en Occident par Andy Clark et David Chalmers, les chercheurs en HCI/UX Victor Kaptelinin et Bonnie Nardi nous donnent dans leur livre Acting with Technology Activity Theory and Interaction Design suffisamment d’informations pour voir que des idées semblables avaient déjà été développées par le psychologue soviétique Lev Vygotski et son cercle de scientifiques, dans le cadre du programme soviétique visant à contrer la science occidentale, « bourgeoise », et à inclure autant que possible les influences sociales et culturelles sur notre cognition.

Je ne vois pas Clark et Chalmers mus par une idéologie prostalinienne ou marxiste ; il me semble donc que Vygotski était réellement en avance sur son temps et plutôt moderne, en introduisant le concept de psychologie historico-culturelle , qui soutient que nous ne pouvons séparer l’esprit, le cerveau et la culture. Pour Vygotski, il était très important de souligner deux choses à propos de l’impact de la culture et de la société sur les êtres humains.

Premièrement, la culture et la société ne nous sont pas extérieures, elles façonnent au contraire directement notre esprit. En même temps, Vygotski n’était pas un déterministe culturel, comme le sont aujourd’hui beaucoup de gens de gauche. Même au sein du régime soviétique, Vygotski soutenait que la relation entre l’esprit de l’individu d’une part, la culture et la société d’autre part, était interactive, dialectique : l’influence allait dans les deux sens.

La seconde théorie dont Vygotski a parlé, peut-être plus intéressante (pour les designers), concerne l’importance des outils pour les fonctions psychologiques supérieures. Comme nous le rappellent Kaptelinin et Nardi dans leur livre, les êtres humains n’interagissent plus aujourd’hui directement avec le monde. Nous avons développé une technologie et des outils technologiques qui médiatisent notre relation au monde. Vygotski soutenait qu’en plus des outils physiques comme les marteaux, nous sommes aussi équipés d’artefacts culturels symboliques, ou « outils psychologiques », comme les textes, les notations algébriques ou, surtout, le langage. Comme l’écrivent Kaptelinin et Nardi, Vygotski ne faisait d’abord pas de distinction entre outils physiques et psychologiques ; les marteaux, les cartes et la notation algébrique étaient pour lui la même chose. Plus tard, il observa que les gens cessaient d’utiliser l’outil physique et ne s’appuyaient plus que sur les fonctions intériorisées, ou « outils psychologiques », dans leurs têtes.

La nuance est subtile, mais elle signifie qu’à travers la technologie nous intériorisons des manières de penser et de résoudre des problèmes dont nous ne serions pas capables autrement. Selon Vygotski, la technologie façonne activement notre pensée. Cette vision n’est pas étrangère à d’autres théories. Les théories de la cognition distribuée affirment explicitement que les artefacts technologiques, les êtres humains et l’environnement sont tous des parties du système cognitif distribué. La cognition incarnée ajoute que nos corps et notre interaction avec le monde sont eux aussi essentiels à notre cognition.

Vygotski eut des disciples, menés par un autre psychologue soviétique, Alexeï Leontiev, qui développa l’idée de Vygotski en une théorie entièrement nouvelle — la théorie de l’activité —, laquelle met encore plus fortement l’accent sur le rôle que jouent les artefacts technologiques dans la manière dont nous pensons, agissons et trouvons du sens aux choses. L’unité d’analyse de la théorie de l’activité est une activité, et la manière dont les outils médiatisent l’interaction entre l’humain et l’objet, ou le but de ce qu’il cherche à accomplir.

Selon la théorie de l’activité, la cognition distribuée et même les recherches actuelles en philosophie postphénoménologique de la technique, nos outils technologiques ne sont ni neutres ni purement instrumentaux. En utilisant nos outils, nous nous façonnons nous-mêmes, ainsi que la culture et la société. Par conséquent, notre culture et notre société façonnent aussi nos outils en retour. Les artefacts technologiques portent donc en eux des couches culturelles et sociales, reflet inévitable du fait que la technologie n’existe pas dans le vide, mais qu’elle est créée par des designers et des ingénieurs dans un contexte socioculturel spécifique.

Résumé de la chute du cognitivisme

Les sections précédentes montrent que nous reconnaissons les choses (outils, objets, technologie) et les affordances selon leurs significations et leurs fonctions, qui nous aident à accomplir nos tâches et à satisfaire nos besoins quotidiens. Les significations et les fonctions sont elles-mêmes le résultat de notre interprétation active du monde au sein des contextes élargi et situationnel, comme je les ai nommés plus haut. Le contexte comporte de multiples couches reliées entre elles, et il est techniquement impossible de dresser la liste de toutes les manières dont nous pouvons interpréter les choses qui nous entourent. Heureusement pour nous, humains, nous disposons de moyens intégrés pour filtrer ce qui est signifiant et pertinent pour nous. Ces mécanismes n’ont rien de magique ; ils reposent au contraire sur le fait que nous sommes des créatures incarnées vivant dans le monde. Notre culture, notre société, notre biologie, notre corps et les situations dans lesquelles nous nous trouvons réduisent toujours l’infinité des manières d’agir à quelque chose de maîtrisable. Selon qui nous sommes, le monde se présente à nous comme un ensemble d’actions potentielles, ou d’affordances, que nous pouvons exploiter pour accomplir nos tâches pratiques et satisfaire nos besoins.

Quant à la critique du cognitivisme : les humains ne sont pas des unités de traitement de l’information, ni des ordinateurs numériques dotés de règles fixes ou d’algorithmes qui gouvernent leur pensée. Le monde est en flux constant et nous devons nous y adapter de manière créative. Nous ne nous comportons pas scientifiquement, en observateurs objectifs détachés du monde. Au contraire, nous sommes profondément engagés dans le monde. Pour en réduire la complexité, nous résolvons nos problèmes quotidiens de manière pratique, selon ce que nous trouvons signifiant et adapté à nos besoins. L’environnement nous fournit des affordances potentielles, que nous exploitons ou non selon le contexte situationnel et élargi de l’interaction avec les outils, les objets et la technologie, qui font partie de ce que les théoriciens appellent notre système cognitif élargi. Ce couplage des outils, de l’environnement et de nous-mêmes signifie que nous ne comptons pas seulement sur ce qui se trouve dans notre tête, comme le suggérait le cognitivisme, mais que nous utilisons activement toutes les ressources qui nous entourent pour arriver là où nous voulons être.

De plus, ma brève discussion du savoir incarné, des théories de l’esprit étendu ou distribué et l’évocation des idées de base de la théorie de l’activité devraient nous aider à prendre conscience que la technologie n’est pas passive, neutre ou purement instrumentale, se contentant de nous aider à satisfaire nos besoins. La technologie est omniprésente dans nos vies et se tient entre nous et le monde en tant que médium. Comme je l’ai exposé à propos du travail de Vygotski et de la théorie de l’activité, la technologie est un outil qui médiatise notre relation au monde et façonne activement notre pensée. La technologie ne porte donc pas seulement les couches de la culture et de la société où elle a été créée ; par le mécanisme d’une boucle de rétroaction, elle transforme elle-même la culture et la société.

Deux leçons principales peuvent être tirées de la critique du cognitivisme. Premièrement, les facteurs contextuels négligés par le cognitivisme sont immensément importants pour ce que nous trouvons utile et signifiant et pour la manière dont nous faisons l’expérience du monde.

Deuxièmement, notre relation à la technologie est bien plus complexe que beaucoup ne le pensent. Si la technologie influence notre pensée, notre culture et notre société, nous ferions mieux d’en tenir compte. Les designers doivent être informés de ces points.

J’aborderai ces sujets séparément dans de prochains billets, qui traiteront en profondeur de ce qui s’est passé après la chute du cognitivisme en HCI et du rôle que le contexte a commencé à jouer. Ce sera une préparation utile pour plonger enfin dans les questions les plus difficiles, mais aussi les plus passionnantes, de la philosophie de l’interface en tant que relation unique entre la technologie et la société, là où la profondeur et la surface se rencontrent.

L’article a été écrit à l’origine pour mon blog sur Medium, où il a été publié.