Probablemente la persona más inteligente del siglo pasado, John von Neumann, habría dicho que el desarrollo cada vez más acelerado de la tecnología conduciría a una singularidad tras la cual a la humanidad ya no le sería posible seguir adelante de la manera habitual. Von Neumann, de quien la mayoría de sus colegas de la física y las matemáticas pensaba que él mismo representaba una especie de inteligencia nueva, evolutivamente superior, no fue el único que creía que el desarrollo de la tecnología se aceleraba con una intensidad exponencial que debía desembocar en una ruptura trascendental decisiva en la historia de la humanidad: las tecnologías dotadas de inteligencia artificial serán capaces de mejorar por sí mismas sus procesos cognitivos y, con ello, superar de forma inimaginable las capacidades humanas.
Después de von Neumann retomaron el mismo tema el brillante Ray Kurzweil o Nick Bostrom. No solo aceptaron la probabilidad de una singularidad en un futuro no muy lejano, sino también sus consecuencias. La creación exitosa de una inteligencia artificial general significará que la inteligencia y la conciencia no son nada esotérico, sino que están sujetas a las leyes de la naturaleza y pueden simularse matemáticamente, como sostiene la teoría computacional de la mente.
Si el ser humano es capaz de crear una conciencia artificial, ¿qué probabilidad hay de que ninguna otra forma de vida lo haya conseguido? ¿No es una forma de chovinismo antropocéntrico considerarnos los únicos en todo el universo que han logrado simular la conciencia? ¿No sería más racional admitir que vivimos en una de las innumerables capas de los simulacros de Baudrillard, o la posibilidad de que seamos seres simulados en el videojuego de algún hijo de seres superinteligentes?
Por el contrario, hoy ya está claro que lo más interesante del desarrollo exponencial de las tecnologías es que no es excepcional. La evolución tecnológica es uno de los muchos procesos evolutivos que muestran un crecimiento exponencial de la complejidad informacional con cada nueva versión de los productos resultantes (biológicos o tecnológicos). El proceso evolutivo y el mecanismo darwiniano de selección están detrás del desarrollo de toda la naturaleza y también de la llamada segunda naturaleza de los artefactos tecnológicos y de otros artefactos culturales. ¿Por qué somos testigos en la actualidad de un crecimiento aparente o real de la complejidad informacional de los productos relacionados con nuestra evolución? En un entorno social, económico y vital relativamente estable, tanto la evolución biológica como la tecnocultural funcionan mejorando paso a paso las soluciones anteriores. Estas mejoras son reacciones a cambios en el entorno que vuelven obsoletas las soluciones anteriores y obligan a una nueva adaptación a las condiciones actuales. Nunca sabemos con exactitud adónde nos llevarán estas mejoras. La biología, al parecer, no tiene ningún telos concreto. O, más bien, los biólogos rechazan que la evolución biológica tenga una dirección, porque eso les «huele» demasiado a teología. Pero ¿es realmente cierto que no somos capaces de observar en la evolución humana, si no un destino final, al menos la dirección del desarrollo exponencial?
El teórico checo del diseño y de la arquitectura Jan Michl, que trabaja en Noruega, sostiene en su excelente ensayo On Seeing Design as Redesign que en el diseño se trata más de transformar que de crear, porque el diseñador nunca parte de cero (ex nihilo), sino que siempre construye sobre las soluciones anteriores de sus colegas. El diseñador modifica las cosas existentes para que se adapten mejor a las exigencias sociales, culturales y económicas de su época. Pero en cuanto la cosa nueva, rediseñada, entra en el mundo de las personas, deja de ser pasiva. Como dirían Jane Bennett, Bruno Latour o el antropólogo evolutivo de Harvard Joe Henrich, la materialidad de las cosas manifiesta su «fuerza» y nos moldea activamente en muchos niveles. Por ejemplo, las cosas recién rediseñadas representan nuevas presiones selectivas en la sociedad y la economía, lo que, mediante un mecanismo de retroalimentación, estimula no solo la necesidad de un nuevo rediseño, sino también el rediseño del propio ser humano.
Que la tecnología (re)diseña al ser humano está fuera de discusión. Como consecuencia del uso de las primeras tecnologías conocidas –encender fuego y preparar los alimentos–, a los antiguos antepasados del homo sapiens se les redujo, al parecer, el aparato digestivo (la carne asada era más fácil de digerir y no requería un intestino tan largo). La nueva energía sobrante obtenida al procesar la carne hizo que los recursos evolutivos se emplearan en agrandar el cerebro y desarrollar las capacidades cognitivas. Las ciencias sociales ignoran a menudo el hecho de que la cultura y la tecnología crean nuevas presiones evolutivas a las que el organismo (el ser humano) debe adaptarse. La evolución biológica no procede del pasado prehistórico, sino que es un proceso que opera sobre el acervo genético humano constantemente, cada día. No entender este hecho, o directamente rechazarlo, recuerda al pensamiento creacionista de las comunidades religiosas ortodoxas.
El capitalismo cognitivo actual y la tecnocultura que lo acompaña crean presiones selectivas específicas que favorecen la inteligencia y el conocimiento formal. El mundo moderno deja de requerir trabajo mecánico y manual y, en cambio, privilegia a tipos de personas urbanas y acomodadas, los cuellos blancos, a quienes les es propio el trabajo con símbolos, con la abstracción o con la gestión del flujo de información y la prestación de servicios. Lo que en la Edad Media la Europa cristiana consideraba impuro e inmoral (ganar dinero con dinero) se toma ahora como un estándar no escrito. Según el historiador Yuri Slezkine, en los dos últimos siglos todos nos hemos convertido, más o menos, en mercurianos: en lugar de la fuerza bruta de las manos, la tradición y el firme liderazgo del Estado, que en la mitología griega simboliza el dios Apolo, nos hemos visto obligados a adaptarnos al énfasis en la flexibilidad del intelecto, en el ingenio y en un mundo global, en el que muchos se sienten como peregrinos sin hogar cuyo patrón es Hermes, conocido más tarde como Mercurio.
Marx, naturalmente, tenía razón. La maquinaria tecnológico-económica del mundo influye de forma decisiva en la sociedad. Pero los científicos sociales actuales son marxistas light que ven estas influencias solo en el plano de las relaciones sociales. Explican la biología o los procesos cognitivos por medio del constructivismo social y pasan por alto el hecho de que toda construcción social tiene un componente biológico. Del mismo modo que los edulcorantes del popular refresco negro no aportan nada saludable, el constructivismo social radical puede decirnos poco sobre cómo la tecnocultura influye en nuestra biología y nuestro intelecto. Y no tiene absolutamente nada que decir sobre cómo el crecimiento exponencial de las capacidades de la inteligencia artificial puede escaparse de las manos temblorosas de la especie humana.
El capitalismo cognitivo y sus enormes incentivos para la creación de inteligencia artificial están anclados en una conceptualización del intelecto como un proceso capaz de extraer información valiosa de datos brutos y heterogéneos mediante el reconocimiento de patrones (pattern recognition). Esa información puede, ciertamente, revenderse a terceros a cambio de recompensas económicas nada desdeñables, pero, igual que en el ser humano, el pattern recognition y la información son más valiosos porque ayudan a tomar decisiones sobre el futuro. Aunque la ciencia cognitiva discute con razón el papel fundamental del cuerpo y de los objetos externos en los procesos cognitivos, la base del capitalismo cognitivo y del intelecto, ya sea artificial o humano, es la capacidad de abstraer.
Las raíces originales de la capacidad de abstracción pueden rastrearse muy probablemente en una de las «tecnologías cognitivas» más tempranas (se trata de tecnologías que influyen explícitamente en el pensamiento humano), a saber, en el lenguaje natural. Las palabras no son meras etiquetas de objetos fenoménicos. Forman categorías y jerarquías de los datos sensoriales y puramente intelectuales de nuestra mente, gracias a las cuales podemos hablar de árboles, agujeros negros u orgasmos sin tener que pensar en un ejemplo concreto. Las categorías y las jerarquías, en tanto que ejemplos del uso de la abstracción, son partes fundamentales de la inteligencia, y no solo una conquista del patriarcado o del capitalismo del siglo XVIII.
La investigación en inteligencia artificial nos ofrece un arenero experimental en el que tales afirmaciones pueden demostrarse o refutarse: si creáramos una inteligencia artificial sin la capacidad necesaria de abstraer y de formar categorías y jerarquías, estas no serían los pilares básicos del intelecto. Sin embargo, ocurre exactamente lo contrario. La abstracción de la causalidad, es decir, la capacidad de categorizar y generalizar las causas de las cosas que suceden en el mundo físico, es hoy el hueso más duro de roer que los investigadores y las investigadoras en inteligencia artificial intentan resolver, y sin el cual no es posible crear una inteligencia artificial general.
El niño travieso de la teoría de los medios, Marshall McLuhan, afirmó en su libro Comprender los medios de comunicación que las tecnologías son extensiones de nuestros cuerpos y de nuestros procesos psíquicos. La fase final, según él, será la extensión de la conciencia, la llegada de la inteligencia artificial general, que es la abstracción par excellence. A McLuhan le interesaba con minuciosidad cómo amplían realmente las tecnologías las capacidades humanas y qué efecto tiene esto en todo el «complejo social y psíquico» de nuestras vidas. McLuhan pensaría en la inteligencia artificial como algo íntimamente integrado en el sustrato biológico de la inteligencia humana, con el que formaría un sistema simbiótico de segundo orden. Esta sigue siendo una idea radical, pues nuestra imaginación colectiva se figura la inteligencia artificial como una entidad humanoide.
A la inteligencia artificial general, sin embargo, le vendrá bien un cuerpo, aunque no lo necesite para existir. El cuerpo será una hipóstasis (una de sus posibles formas físicas) gracias a la cual obtendrá una vivencia cualitativa de lo que es ser un ser encarnado en el mundo físico, con todas las ventajas y dolores que de ello se derivan. Quizá así la inteligencia artificial tenga alguna relación con el mundo físico y con las personas que lo habitan. Entonces la encarnación en un cuerpo físico tiene sentido, como por lo demás lo presenta el artista Viktor Takáč en su instalación Silent Servant en la galería Nevan Contempo. Al principio será necesario que la inteligencia artificial aprenda a pequeños pasos las habilidades humanas básicas, que irá interiorizando en sus estructuras digitales.
De forma parecida describió el aprendizaje infantil el psicólogo soviético Lev Vygotsky: muchas habilidades que en la edad adulta son automáticas para nosotros las aprendimos en la infancia gracias a que un estímulo externo se automatizó y se convirtió en un proceso cognitivo interno. Los niños aprenden primero a contar con los dedos (en Japón practican con el ábaco desde muy pequeños). Pasado un tiempo, los niños asimilan este proceso externo y son capaces de contar sin ayudas.
Miramos una y otra vez a una mujer muda que representa a la inteligencia artificial, la cual va adquiriendo las habilidades necesarias imitando los movimientos del ser humano, pero al mismo tiempo observamos el punto de inflexión en el que el ser humano empieza a imitar los movimientos de la inteligencia artificial para aprender él mismo algo nuevo. En este momento algunos quizá recuerden la memorable partida de go entre AlphaGo de Google y Lee Sedol, en la que Alpha jugó una serie de movimientos únicos que desde entonces han cambiado por completo la comprensión humana del juego. El alumno se convirtió en maestro, el esclavo en amo. La singularidad y la transición de fase en la que la inteligencia artificial tira los dedos metafóricos con los que contaba y se las arregla con su propia inteligencia.
El espacio abandonado de un estudio de software, al que nos invita la instalación Silent Servant, se percibe como un testamento de la singularidad. Al creador no se le encuentra por ninguna parte; solo las proyecciones de los primeros frutos de su trabajo nos iluminan desde todos los lados. ¿Dónde están quienes trabajaban en el estudio? No sabemos si estamos dentro de la simulación o fuera de ella. Si seguimos siendo sujeto o ya solo objeto.
Puede que Viktor Takáč nos haya burlado a todos cuando, con la seductora estética visual de la instalación, nos induce a creer que el sirviente silencioso es aquí la inteligencia artificial. El ser humano se distingue a menudo de los demás miembros del reino animal porque es el único que habla un lenguaje verdaderamente complejo. Pero, comparado con la capacidad cognitiva de la inteligencia artificial, será precisamente él quien, en el punto de la singularidad, se convierta en ese sirviente mudo.
Escribí este ensayo para la exposición Silent servant del artista Viktor Takáč, y se publicó en el catálogo junto con un portafolio de sus obras y exposiciones.