[{"data":1,"prerenderedAt":243},["ShallowReactive",2],{"post-fr-sur-les-couches-de-surface-et-de-profondeur-en-anthropologie-et-en-interaction-homme-machine":3,"translation-fr-sur-les-couches-de-surface-et-de-profondeur-en-anthropologie-et-en-interaction-homme-machine":242},["Reactive",4],{"id":5,"date":6,"date_gmt":7,"guid":8,"modified":10,"modified_gmt":11,"slug":12,"status":13,"type":14,"link":15,"title":16,"content":18,"excerpt":21,"author":23,"featured_media":24,"comment_status":25,"ping_status":25,"sticky":20,"template":26,"format":27,"meta":28,"categories":29,"tags":31,"class_list":37,"_links":49,"_embedded":91,"tagsResolved":224,"translations":229},544,"18. 08. 2018","2018-08-18T00:00:00",{"rendered":9},"https:\u002F\u002Fjakubferenc.cz\u002Farticle\u002Fon-the-surface-and-depth-layers-in-anthropology-and-human-computer-interaction","2025-10-14T12:27:16","2025-10-14T10:27:16","on-the-surface-and-depth-layers-in-anthropology-and-human-computer-interaction","publish","post","https:\u002F\u002Fcms.local.test\u002Fon-the-surface-and-depth-layers-in-anthropology-and-human-computer-interaction\u002F",{"rendered":17},"On the “surface” and “depth” layers in anthropology and Human-computer interaction",{"rendered":19,"protected":20},"\u003Ch2>Introduction to the HCI field\u003C\u002Fh2>\n\u003Cp>At this moment I consider Human-computer interaction to be one of the most intellectually stimulating fields dealing with the relationship between humans and technology. There are myriad reasons for this praise. Among them is the simple fact that in today’s world, called by many scholars variously as the information age, network society or post-industrial and cognitive age (Castells & Cardoso, 2006, p. 4-5; Imbesi; Dijk, 2006, p. 19), technology and technological work are deeply interwoven into the structure of our societies. The ever-closing integration of technology and humans is manifested by contemporary approaches such as the Ubiquitous computing and Internet of Things, with sensors and smart devices monitoring, analysing and predicting what we do, or could or should do. To study both technology and society then demand that we consider their mutual influences and co-constitution; the approach that goes beyond the myopic variants of technological or sociocultural determinisms.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>The HCI field seems to be well-equipped for the task. In its genes has the focus on all the necessary components: humans, technology \u003Cem>and\u003C\u002Fem> the design and evaluation of their interaction. The broadly accepted beginning of the computer-based era of HCI can be traced to the year of 1983 when the book \u003Cem>The psychology of human-computer interaction \u003C\u002Fem>was published (Card, Moran, & Newell, 1983). The text applied the contemporary research in psychology and cognitive sciences to studying individual users and designing, evaluation and testing of information systems (Carroll, 2003; Turner, 2016). The book also brought to HCI the then-dominant \u003Cem>cognitivistic \u003C\u002Fem>paradigm. Cognitivism presupposes that everything that matters to cognition, sense-making, or even the mind is found between the boundaries of skull and skin, everything else is just the input sense data that are processed by the brain and send as an output to bodily functions. The mental states and cognition can be compared to the workings of a digital computer because cognition is seen as information-processing and manipulation of mental representations in the form of physical symbols and following of fixed, algorithm-like rules (Brey, 2001, p. 41; Winograd, 1987, p. 25). Under the influence of cognitivistic paradigm, the HCI thrived and its ideological coherence was proclaimed the golden age of the field (Carroll, 2003).\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>With the advent of personal computing, computer technology has shifted from an expensive and arcane tool for specialists to become a common work accessory and recently a set of smart devices that accompany us everywhere. In addition, the computing concepts such as ubiquitous computing and Internet of Things have announced the continual disappearance of technology and its embedding into the socio-technical fabric of contemporary life. These technological changes in the society impacted the HCI field as well. Suddenly, the static space of an office desk and sterile laboratories were incapable to capture the complexity and “messiness” of technology use in every day’s contexts. New related domains to HCI such as Computer-supported cooperative work (CSCW) emerged, focusing on the work context and diverse types of interactions between a worker and the group. Furthermore, participatory design methods emerged during the socialist government rule in Scandinavian countries of the 1970s and 1980s to foster democracy at work, promoting the cooperation between designers and workers who provided a domain-specific expertise.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Crucially, even within the fields of HCI and cognitive science were voices critical of the cognitivistic dogma: cognitive scientists, philosophers, artificial intelligence researchers or anthropologists like Don Norman, Hubert Dreyfus, Terry Winograd or Lucy Suchman offered critical evaluation of cognitivism and its image of human cognition as a disembodied mind imposing abstract and value-free reasoning upon the world. The mentioned academics were looking for a radically different intellectual framework that would oppose the limiting cognitivism. They found the answer in the ideas of the phenomenological philosopher Martin Heidegger. Especially, Dreyfus’ critique of the then-dominant cognitivistic program in the artificial intelligence research (Dreyfus, 1979; Dreyfus, 1992) introduced Heidegger to the whole, then predominantly technical fields that had been struggling for some time in fulfilling the promises of creating a truly general artificial intelligence.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Later, Winograd and Suchman provided a cogent critique of cognitivism and rule-based cognition in HCI (Winograd, 1987; Suchman, 1987). By suggesting that a user of computer-based systems, such as handling of a complex office printer, on which Suchman did her empirical research, does not follow rules, but instead interprets the situation with the help of pre-existent knowledge and is solving problems \u003Cem>ad-hoc\u003C\u002Fem> based on the available resources at hand, brought to the mainstream light in HCI the phenomenological ideas of hermeneutics and the concept of being-in-the-world. Phenomenologically influenced novel approaches in HCI started to stress the importance of “embodiment” and “situatedness” of human action, contextual aspects of sense-making and a tightly coupled relation between humans and technological artefacts, which brought HCI close to social sciences. HCI practitioners started to appropriate sociological and anthropological methods for gathering information and requirements for system design. Cognitive science also moved away from dogmatic cognitivism, instead embracing alternative approaches to study the mind and cognition, often called, in contrast to cognitivism, \u003Cem>post-cognitivistic\u003C\u002Fem> (Kaptelinin & Nardi, 2006). Apart from activity theory, distributed and extended cognition, Kaptelinin and Nardi re-introduced phenomenology to HCI.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>\u003Ca id=\"technology-as-a-medium\" name=\"technology-as-a-medium\">\u003C\u002Fa>\u003C\u002Fp>\n\u003Ch2>Technology as a medium\u003C\u002Fh2>\n\u003Cp>Scholars in the philosophy of technology and new media studies (Deuze, 2015; Manovich, 2002; Verbeek, 2015) agree that technologies mediate all aspects of our lives and it is increasingly difficult to get away from the situation, which led Mark Deuze to propose that instead of combating the technological mediation, we should accept it. It resonates also in the work of a Czech phenomenologist, professor Miroslav Petříček, who writes that:\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>“Through media we get access to the world and reality, they are a tool for understanding the reality […] simultaneously by media we share our knowledge about the reality: our relation to the reality is not direct, it is \u003Cem>mediated\u003C\u002Fem>, between our cognizing and the reality stands the medium – in the sense of a fatal split or a gap. The medium enables the contact with the reality, but this contact is conditioned (realized by a distance), it is simultaneously the reference to the loss of immediacy, innocence.” (Petříček, 2009, p. 13)\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Petříček and other phenomenologist studying technology, most famously post-phenomenological philosopher of technology Don Ihde (1990), are suggesting a radical rupture between the human and the world: not only does technology extends quantitatively our already existing capabilities, but also brings about qualitative changes that were not necessarily consciously designed for. Verbeek (2015) gives his favourite example of ultrasound examination as a disruptive technology, enabling future parents to see the unborn child and decide his or her future according to the information provided by the interface screen and other analytical measurements. But even other, more typical technologies such as microscopes, telescopes, cars, internet have opened up before us new worlds and possibilities that have been transforming our relationship to the world and even to ourselves since their introduction. It was the media theorist Marshall McLuhan (1991) and Don Ihde (1990) who articulated the notion that introducing a new technology has a profound effect on our lives. The effect is not in the form of determinism, but in what Ihde calls \u003Cem>non-neutrality\u003C\u002Fem> of technology, which always amplifies and reduces certain parts of our reality for its functioning. For example, a microscope reveals to us a new, microscopic realm of the reality, but at the same time reduces our ability to perceive the “normal” realm of everyday reality.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Technology is a medium between humans and the world. It ties them together in a new system of human-technology-environment relations. To study the life of a human community, especially in the technologically developed parts of the world, it is necessary to include the technology into the equation. Conversely, the study of how technology influences our lives as well as the study of the current use of technology for the specification of future technological design requires from HCI field incorporating anthropological methods. It is then reasonable to look into the anthropological literature to find about how it treats studying the complexities of human behaviour. The anthropologist whose work I am going to explore in the following section is Tim Ingold, who fittingly represents a phenomenological orientation to the theoretical and philosophical problems in anthropology.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>\u003Ca id=\"anthropological-view-on-cognition-and-perception-in-tim-ingold\" name=\"anthropological-view-on-cognition-and-perception-in-tim-ingold\">\u003C\u002Fa>\u003C\u002Fp>\n\u003Ch2>Anthropological view on cognition and perception in Tim Ingold\u003C\u002Fh2>\n\u003Cp>Naturally, other fields also stumbled upon the question of what role plays cognition and the environment in our behaviour. Anthropology is one of the fields that discusses implicitly the same problematic assumptions of the cognitivistic paradigm that we mentioned in the context of HCI. Anthropologist Tim Ingold summarizes in his book \u003Cem>The Perception of the Environment\u003C\u002Fem> the differing positions on cognition of two leading intellectuals of the 20\u003Csup>th\u003C\u002Fsup> century: Gregory Bateson and Claude Lévi-Strauss. Both assert that the mind is a processor of information which falls under the umbrella of cognitivism, yet there are also differences.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>As Ingold writes, “[f]or Lévi-Strauss, both the mind and the world remain fixed and immutable, while information passes across the interface between them.” (Ingold, 2001, p. 18). For Lévi-Strauss, there is no significant connection between the inner and the outer of our minds. Ontologically speaking, the mind and the world are distinct entities, not contributing to each other nor co-constituting the essence of the other. Because of that, Lévi-Strauss represents the traditional dichotomies of Western intellectual heritage existing since Descartes. His view privileges the idea of universal, abstract intellect, observing the world from the a-contextual and value-free point of view resembling how we conceptualize the ideal case of scientific thinking. Ingold adds in his essay that Lévi-Strauss saw cognition as an information-processing that operates on the data coming from the senses which are \u003Cem>already pre-structured,\u003C\u002Fem> and it is the task of the mind to \u003Cem>re-construct this already present structure \u003C\u002Fem>of the sense data. It suggests that for Lévi-Strauss the world itself is pre-structured, waiting for us to pick the reality up if our senses are attuned to the world correctly.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>On the other hand, Bateson sees the mind as fundamentally embedded in the world, being a part of the totality of the organism-environment system. Bateson’s view on the relationship between the mind and the environment is much more ecological in the sense that the entities do not have a fixed nature but their “ontological identity” is continually re-negotiated through the dynamic interactions between the components of the ecological system (the mind, the environment). Bateson gives us a famous example where we are to imagine a blind man with a cane (Bateson, 1973). According to Ingold. Bateson maintains that the cane for a blind person is so crucial to her orienting in the world that it functions as an artificial sensory addition to the natural five senses.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Bateson’s perspective of the ecological closely maps the assumptions held by Ingold. In fact, Ingold’s agenda is to dismantle the old dichotomies of nature and culture. Instead, agreeing with Bateson, he proposes “the dynamic synergy of organism and environment, in order to regain a genuine ecology of life” (Ingold, 2011, p. 16) whereby the ecology should analyse the human and the environment as one, indivisible unit. The focus of the study would, therefore, be the “organism-environment relations” and the mutual interactions thereof.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>\u003Ca href=\"https:\u002F\u002Fwww.jakubferenc.cz\u002Fwordpress\u002Fwp-content\u002Fuploads\u002F2018\u002F08\u002Flevi-strauss-bateson.png\">\u003Cimg loading=\"lazy\" decoding=\"async\" class=\"alignnone wp-image-894 size-full\" src=\"https:\u002F\u002Fstatic.jakubferenc.cz\u002F2018\u002F08\u002F57c0d8c48c7d056a95039467445276d1f66fa518.png\" alt=\"\" width=\"1296\" height=\"1300\" \u002F>\u003C\u002Fa>\u003C\u002Fp>\n\u003Cp style=\"text-align: center;\">Figure 1 Schematic comparison of Lévi-Strauss’s and Bateson’s views on mind and ecology as presented by Ingold (2011, p. 18)\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>This ambitious view on the integration of humans into their environment as being by definition inseparable for the purposes of the analysis poses several theoretical and practical challenges. The significance of our environment presupposes that not all findings can be neither universalised nor transferrable over different contexts without losing the original purpose or meaning. The role of the meaning of human actions and even artefactual objects is also context-dependent. Moreover, the environment changes and suggests new ways of “doing and comprehending things”. Not surprisingly, Ingold, therefore, talks about the organism-environment unit, not as an object, but a process and a constant flux of differences that come together for a period of time just to be changed again.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>To speak of environment does not mean referring only to the immediate physical reality we inhabit, but also the higher layers of social and cultural spheres. Citing other scholars, Ingold agrees with the idea that socio-cultural knowledge and “tools” such as the language shape the way we perceive the world and our conscious \u003Cem>and\u003C\u002Fem> unconscious responses to the environment. Specifically, the socio-cultural background provides a lens or “discriminating grid” through which we impose order on the “flux of raw experience” (Ingold, 2011, p. 158). Here is Ingold again more Batesonian than Lévi-Straussian. If perception was based only on proper, mechanical functioning of the senses re-presenting the world to our mind, as Lévi-Strauss maintained, we would more or less see the world in the same manner. But as anthropologists know, this is clearly not the case. Instead, the socio-cultural background \u003Cem>and \u003C\u002Fem>our situatedness in the environment shapes how we \u003Cem>interpret \u003C\u002Fem>the world. The meaning of objects in the environment is not inherent to the environment or the objects themselves but is \u003Cem>the result\u003C\u002Fem> of the interaction between all the subcomponents of the organism-environment system (between the human and the environment). By interaction, we also mean how specifically are the objects used. Ingold comments that it is by the “virtue of their [objects] incorporation into a characteristic pattern of day-to-day activities” that the meaning is being assigned in respect to the “relation contexts of people’s practical engagement with their lived-in environments” (Ingold, 2011, p. 168). Ingold extends here the late Wittgenstein’s idea of the language. In the posthumously published \u003Cem>Philosophical Investigations\u003C\u002Fem>, Wittgenstein originates the idea that words obtain the meaning through the practical, everyday use within a given community of practice (Wittgenstein, 2009). But the same approach can be applied to the behaviour of humans where behaviour can be analysed as a sequence of non-linguistic signs.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>In explaining the meaning and the occurrence of patterns of human behaviour belongs to what anthropology aims for (as opposed to finding the propositional truth of statements, for example), how do we go about studying the \u003Cem>meaning\u003C\u002Fem> of human action if we want to provide an in-depth explanation?\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Within the ecological framework advocated by Ingold, the precision of our explanation “why” will be tied, somewhat, arbitrarily, to what we consider a “good enough” explanation. The reason is that once we agree upon taking into account the whole holistic web of interactions and interrelations that all contribute to the final trigger of why people act certain way or why objects acquire meanings when used in practice, it is impossible to provide a full explanation because certain causations will be always hidden from the researcher. And from the individual actor as well because we cannot expect either that people, in general, are able to verbalize their own behaviour.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>To explain why I consider the “why” question impossible to answer fully, I shall mention Michael Polanyi, who articulated the now famous distinction between the knowledge of “what” and knowledge of “how”. The “how” knowledge, oftentimes synonymous with “tacit knowledge” is difficult to put into words, especially for someone highly skilled in a given domain. Once we get used to doing something, it becomes for us automatically and intuitive. For example, a skilful carpenter working with a hammer will seldom focus his attention on the hammer itself, rather he will focus on the goal to fix furniture for which a hammer is only a mediating tool. For the carpenter, in order to explain “how” most of the time will prove to be the best option simply to demonstrate how he goes about hammering. This applies to any skilful activity or expertise involving the eye-body coordination.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Returning to the “why” question, it also features a tacit dimension that consists exactly of the holistic web of relations that are extremely difficult to uncover satisfactorily. Any descriptive account of a human action will have to deal with the “surface” and “deep” layers where the surface layers are visible to an eye, whereas the full description, however “thick”, of the deep layer will be lacking.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>\u003Ca id=\"surface-and-depth-layers-of-reality\" name=\"surface-and-depth-layers-of-reality\">\u003C\u002Fa>\u003C\u002Fp>\n\u003Ch2>Surface and depth layers of reality\u003C\u002Fh2>\n\u003Cp>It seems to me that there are several already existing approaches to explain further the distinction between the surface and the depth in explaining “why” of human action. For example, anthropology already uses the terminology of “etic” and “emic” originating from linguistic terms phon\u003Cem>etic\u003C\u002Fem>s and phon\u003Cem>emic\u003C\u002Fem>, respectively. Etic methodology pursues a field study from the perspective of the outsider with the goal to study “behavior as from outside of a particular system”, whereas the “emic viewpoint results from studying behavior as from inside the system” (Pike, 1967, p. 37) The etic approach aim to provide a scientifically objective account of the behaviour from which a researcher consequently tries to derive an objective laws about the studied community that can be generalized across cultures. The emic approach, on the other hand, aims to take the researcher into the community who will become one of the members, studying and understanding the subtleness of behaviour and the meaning behind it.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>To my mind, there is no doubt that the etic approach can capture many valuable observations regarding the behaviour, but without the access to insider knowledge, it stays on the surface of the behaviour. Using only the etic approach reduces the real-life complexities and irreducible quality of meaning and human actions to “appearances” or the surface layer. Against this reduction to appearances already warned Bateson with his “objection to mainstream natural science […] [that reduces] ‘real’ reality to a pure substance, thus relegating form to the illusory epiphenomenal world of appearances” (Ingold, 2011, p. 16). Bateson here criticizes that the mainstream science privileges explaining (away) phenomena by describing what it looks like and neglects the underlying and most of the time invisible forces that nevertheless shape, cause or create conditions for the visible result. What are the hidden “depths” that emerge as a surface layer?\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>The question inevitably leads to asking what gives the shape or meaning to our actions. According to Ingold and Bateson, we find the answer in analysing the behaviour of people within the web of relations of the holistic system called organism-environment, with the socio-cultural past and present a part of the “environment”. What are the surface and depth layers in technology?\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>For the answer, it is helpful to browse through the history of modern computing that started in the first half of the 20\u003Csup>th\u003C\u002Fsup> century. The first mainframe and programmable computers were as large as one room and to change their behaviour was possible only by physically altering the configuration of electric cables. Later on, from programming done in the “raw” binary code, through the assembly compilers to the first high-level programming languages. Every change simplified the use of computers by putting more intermediate layers that \u003Cem>abstracted\u003C\u002Fem> the user from the underlying physical hardware by providing an access to the computing resources via a symbolic, textual, graphical or another type of interface. Paul Dourish (2004) summarizes the history of computing as a history of continual abstraction.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>It is true that the process of abstracting the complexities of hardware enabled significantly more people using computers and computing devices in their lives. Especially after the advent of mass-marketed personal computers equipped with a graphical user interface (GUI), people learned very quickly that they can handle their work just by controlling the new visual language symbolized by the desktop paradigm that provided an accessible and easily recognizable metaphoric UI resembling the real-life office environment. But the abstraction has also had what I consider negative consequences: our relationship with computers is, in fact, a relationship with the interface because, for the majority of the population, the reality of computers is incomprehensible. For the majority, computers are what they can do with them, which means that when talking about computers people mean \u003Cem>their interface\u003C\u002Fem>, rather than the hidden infrastructure.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>It becomes even more problematic when designers focus only on the surface layer of technology (or their interface). It may lead to a more aesthetically pleasing graphical design, but can it automatically satisfy other requirements, such as functional needs or general meaningfulness of user experience when using computers? Having analysed the current trend in HCI design of digital technologies, the focus on providing meaningful user experience (Ferenc, 2016), I believe that HCI design faces the very similar theoretical and empirical issues shared also by anthropology: it is the problem of going beyond the superficial appearances of the surface layer, be it an observable behavioural patterns or the surface layer of the technological interface (cannot we both behavioural patterns and an technological interface call an interface mediating between the visible surface and the invisible depths?), and explain the deeper layers of why we do things certain way. For HCI design, however, the quest becomes even more pertinent because this knowledge is used for design and evaluation of technological objects and services that millions of people use on the daily basis.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Being phenomenologically oriented, both anthropology and “post-cognitivistic” HCI design call for a more holistic, or ecological study of individuals, groups, and the emergence of meaning and “sociocultural-technical” order. Both disciplines also have to deal with what I called the surface and the depth layers.  In the following parts of the text, I would like to analyse this dichotomy on the background of Martin Heidegger’s hermeneutical phenomenology as presented in his magnum opus \u003Cem>Being and time\u003C\u002Fem> with the additional commentary made by the contemporary philosopher and a great Heidegger’s interpreter Graham Harman.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>\u003Ca id=\"heideggers-phenomenology\" name=\"heideggers-phenomenology\">\u003C\u002Fa>\u003C\u002Fp>\n\u003Ch2>Heidegger’s phenomenology\u003C\u002Fh2>\n\u003Cp>Heidegger’s \u003Cem>Being and Time\u003C\u002Fem> can be also summarized as criticising “the metaphysics of presence”. By that Heidegger means that “Western philosophy has consistently privileged that which \u003Cem>is\u003C\u002Fem>, or that which appears, and has forgotten to pay any attention to the condition for that appearance. In other words, presence itself is privileged, rather than that which allows presence to be possible at all – and also impossible” (Reynolds, 2018).\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>In many ways, Heidegger’s project is also a response to Edmund Husserl, the former teacher and the founder of phenomenology. Husserl maintained in his philosophy the influence of Cartesian dualisms when he postulated the transcendental ego. This disembodied consciousness reduced the reality to the constant flow of phenomena as if we are frozen at the place and watching a television screen. Moreover, Husserl believed that we had a direct relationship with the world through the intentional objects in our minds that we could directly perceive if only we “bracket” the other cognitive functions that could spoil the pure empirical or sensorial content in our mind.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Heidegger rejected Husserl’s transcendental ego and with that Cartesian privileging of mind over body, as well as epistemology over ontology. For Heidegger, it was not the “cogito” but the question of the Being, or the “sum” part of the famous dictum, that presented the philosophical conundrum completely misunderstood in the Western philosophy since Plato. Instead, Heidegger proposed that the reality is “deeper” than just the phenomena we can see because these phenomena have to emerge from somewhere, and for Heidegger, this “somewhere” is the phenomenal background of our world. To understand this phenomenal background, it is useful to look at the notion of how Heidegger sees a human being as a Dasein.\u003C\u002Fp>\n\u003Ch3>Dasein\u003C\u002Fh3>\n\u003Cp>Dasein is a German term that Heidegger uses for writing about a human without the baggage of all the connotations and denotations that we normally associate with the word. Dasein is or Heidegger the most important essence because it differs from the rest by virtue of it is “Being [..] that Being is an \u003Cem>issue\u003C\u002Fem> for it.” (Heidegger, 2006, p. 32\u002F12) In other words, Dasein is the only Being that problematizes its own existence. Moreover, Dasein understands its being because it is inherently being-in-the-world. Compared to Husserl, the human is being transformed from an abstract and disembodied consciousness to an entity intimately linked to the world. Dasein is situated and embodied in the spatial, temporal and other contextual aspects of the world.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>The temporality of Dasein is not simply an existence on a timescale, but the fact that we have at our disposition our social and cultural past that influences the way we interact with the world. Heidegger was very much interested in the everydayness of our existence, which he claimed is our default mode of being: everydayness of dealing with the world makes sense to us because we also exhibit what Heidegger calls “Care” about our being. The practical and every day’s dealing with the world and objects therein in order to achieve whatever goals we set up to achieve is the default mode of our being, while the theoretical and descriptive observation of the world is more specialized, rarer, and usually left to the sciences.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>The practical, every day dealing with the world versus the theoretical mode are two principal modes of interacting with the world, which Heidegger analyses further in his famous “tool analysis” part of \u003Cem>Being and Time\u003C\u002Fem>. Graham Harman considers the tool analysis the most important innovation within the Heideggerian corpus and everything else mere commentaries on this discovery (Harman, 2002).\u003C\u002Fp>\n\u003Ch3>Tool analysis\u003C\u002Fh3>\n\u003Cp>Although the name could suggest otherwise, Harman warns us that by “a tool” we should not think of any specific technological tool, but rather generic things we can use “in-order-to”, for something. There are two modes whereby we can have a relationship to entities: presence-at-hand and readiness-to-hand.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Presence-at-hand is a relationship with the entities when their appearance become for us a mere “physical lump” or set of attributes. Presence-at-hand is a theoretical dealing with entities where we are fully aware of them. We can see that this mode is rather similar to Husserl’s transcendental consciousness and generally cognitivist claim across many domains where to know or to grasp the being of an entity means to describe how it appears to our consciousness.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Readiness-to-hand is the other mode and central idea in Heidegger’s phenomenology. The entities that are for Dasein “ready to hand” mediate Dasein’s relationship to the world and are used by Dasein for its practical dealing with the world. Entities in this mode are not the centre of our attention, on the contrary if they are authentically ready-to-hand, our attention becomes increasingly focused on the goal we want to achieve and the entity such as a hammer will become for our consciousness the more transparent the better it helps us achieves our goals, or as Heidegger says, our\u003Cem> work\u003C\u002Fem>. Readiness-to-hand is not possible to study from a detached, theoretical and disembodied point of view; any observation of appearance of a tool cannot uncover the readiness-of-hand of an entity because to understand its readiness-to-hand, one has to use it practically. But there are also possibilities of how ready-to-hand entities can become present-to-hand. It happens when entities “brake down” if they do not do what is expected of them.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>According to Heidegger, what makes entities ready-to-hand is that entities always belong to a large web of other entities (tools) that Heidegger calls an “equipmental totality”. In other words, the equipment functions and has certain meanings for us thanks to its relations to other entities. The number and complexity of these relations are recursive and potentially infinite.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Heidegger talks about a larger contextual reality in which even a simple tool like a pencil belongs to the equipmental totality of other writing tools such as a paper, but also the context of the general activity of writing. We cannot forget that Heidegger studies the being of things. And the being of a tool is its relational character to other tools. To give just more examples, consider a car. Its meaning and functions are shaped by its membership to a set of other cars, roads, driving licences, urban laws for drawing, etc. Or the case of money. Of itself, it is a worthless piece of paper (or a digital signature). However, only after we agree upon money being a default means of exchange in the context of a socio-economic system of humans, technology, economic relations, etc., do money start to have any value.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>If the default mode of how we interact with the world truly ready-to-hand, we have to ask how humans go about, in reality, interacting with entities that belong to such a complex web of relations. If we have to use entities practically, without pondering theoretically about their meanings, functions, etc., what cognitive powers do we use to manage the complexity of our decision making?\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Heidegger does provide an explanation where exactly is the totality of all assignments reduced to a single space. In chapter \u003Cem>§ 17 Reference and Signs, \u003C\u002Fem>the author writes that we do encounter the equipmental totality of references in what he calls \u003Cem>signs\u003C\u002Fem>. Signs themselves are also an equipment but their primary function is “\u003Cem>showing\u003C\u002Fem> or \u003Cem>indicating\u003C\u002Fem>” and it is “an item of equipment which explicitly raises a totality of equipment into our circumspection so that together with it the worldly character of the ready-to-hand announces itself.” (Heidegger, 2006, p. 108\u002F78-110\u002F80). Later on, Heidegger says that signs are produced and are deliberately made the way that is “conspicuous” or easily seen, comprehended or “accessible”. In other words, \u003Cem>signs must be deliberately designed,\u003C\u002Fem> and the work of the designer is to take the relational complexity of the web of assignments and create a door or what I consider to be an \u003Cem>interface\u003C\u002Fem> to it.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>The meaning and function of the sign are contextually given and depend on Dasein’s (human being) understanding of it based on its use and intelligibility (Heidegger, 1996, p. 103\u002F82). This semantic openness of a sign suggests that the meaning is a potentiality which Dasein reduces to an actuality based on the fact that at a particular situation (context), such interpretation of the meaning is \u003Cem>sufficient\u003C\u002Fem> for whatever Dasein aims to do. What we should stress is that the interpretation occurs at \u003Cem>the moment of the interaction\u003C\u002Fem> with a sign or any entity in general. Dasein interprets the meaning of entities based on the contextual situation. How does it do that? How does it decide what is \u003Cem>sufficient\u003C\u002Fem>, and in relation to which? What Heidegger suggests is a process of hermeneutical interpretation of the world.\u003C\u002Fp>\n\u003Ch3>Cognition as hermeneutical interpretation\u003C\u002Fh3>\n\u003Cp>Hermeneutics finds its origin in the theological interpretation of Biblical texts. It deals with a question whether we can find the meaning of a text within the text itself, or whether the meaning is co-constructed by the “forces” outside the text such as the mind of a reader. The first case reminds us of Husserl and Cartesian thinking of the universal, transcendental mind being the final arbiter (everything necessary is in the mind); while the other approach takes the contextual view.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Gadamer (1976) takes a third view, suggesting that the meaning is created during the act of interpretation, specifically during the interaction between the “horizon of the reader” and the “horizon of the text”. Influenced by Heidegger’s concept of Dasein, Gadamer views the human as a historically grounded being that carries its culture and history with itself in every hermeneutic situation (Gadamer, 2004, p. 301). In other words, for Dasein to be able to interpret anything, it has to possess what Levi R. Bryant calls “pre-ontological” understanding (Bryant 2017) of Being, which means all the existing knowledge, but also inherent biases, intuitive hunches. In other words, the pre-ontological understanding is filled in with cultural, social, personal influences and experiences that shape the way we approach the world. Dasein possesses this pre-ontological understanding by virtue of being-in-the-world. Heidegger and Gadamer took up the concept of hermeneutical interpretation and elevated it to the general cognitive mechanism of interacting with the world (Winograd, 1987, p. 30).\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>The phenomenological answer to how we cope with the everyday complexity of the world is in these lines: we do not normally grasp the world theoretically, as the present-at-hand entity, but as a set of ready-to-hand, more or less phenomenologically transparent entities whereby we are surrounded. Instead, we approach the world with existing understanding, however imprecise or subjective, and are able to \u003Cem>reduce the world’s complexity\u003C\u002Fem> by interpreting it according to our aims that we want to achieve in the world. There are potentially infinite aims in the world and infinite ways to achieve them, thus making it impossible to list or represent them for a theoretical musing. It means that the world’s complexity is interpreted and reduced to something manageable by normal human beings based on our life goals. But to have life goals means that we have to \u003Cem>live\u003C\u002Fem> in the world and display a hint of care about our lives.\u003C\u002Fp>\n\u003Ch2>Surface and depth layers in HCI and anthropology\u003C\u002Fh2>\n\u003Cp>The surface and depth layers of the phenomenological reality are a problem both for HCI and anthropology. According to hermeneutical phenomenology, the default mode of how we interact with the world is by interpreting it. The interpretation is an ad hoc process that happens during the act of interacting with the world and the outcome of such interactions depends not only on the environmental side but also on the human side of the interaction. In the 21\u003Csup>st\u003C\u002Fsup> century, it is a truism to say that technology adds itself to the aforementioned interaction and strips us from the direct access to the world by functioning as a medium in-between.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>To understand why we behave and why we use technology in a certain way requires to go beyond the surface into the depths of a web of references that co-constitute the behaviour, meaning and the function of entities in the world, technology and human beings included. But how and what methods and techniques to study the “depth” layers are there? Even though we agree with Ingold, Bateson, post-cognitivistic theoreticians arguing that our cognition and even the mind itself is distributed across humans, environment and artefacts (Kaptelinin & Nardi, 2006; Clark, 2014) and counting with the inevitable \u003Cem>hermeneutic circle\u003C\u002Fem> where we interpret the world by our knowledge of it, how can we bridge the theoretical ideas to applied research?\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>HCI field has recently, under the umbrella of User Experience design, appropriated many anthropological and sociological methods by introducing the human-centred design approach to designing technology. Field research, personas, storytelling, quantitative analysis and qualitative interviews have made their way into the daily practice of designers. Human-centredness of the design was a great victory over a narrow obsession with the technical side of technology that was so common during the 2000s. The human-centred design gave us many answers how to study the human component in the Ingold-Bateson-Ihde’s ecological system of humans, technology, and environment.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Yet, how do we study, (re-)design or evaluate large-scale sociotechnical systems such as public transport or the role of smartphones in the life of teenagers where human-computer or human-technology interactions exists on a daily basis and multi-layered scale?\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>A design theoretician Horst Rittel and more recently Richard Buchanan (1992) call these large-scale problems \u003Cem>wicked problems\u003C\u002Fem>. They are wicked because they are systemic, holistic, intractable, avoiding full logical analysis, and without the possibility to discern where the problem starts and when it ends. Solutions to wicked problems are more in the area of suitability and appropriacy rather than true-false propositions. Political theorist Nick Srnicek (2015) argues that one of such wicked problems is economy: it is a massively distributed socio-technical system that is for most of us absolutely intangible and ephemeral, although we all share and feel the consequences of its forces. Srnicek argues, citing Fredric Jameson, that what we lack is a cognitive map of such systems, or in other words a way to represent meaningfully what the system looks like, which components it consists of and what are the relations between the components. Srnicek, therefore, calls for the need to represent to the surface layer of a system like economy before we proceed with a deeper analysis and proposing political changes.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>There is a new design-oriented field that set up to satisfy some of these demands. Having attended two years ago a public lecture given in Prague by academics from The Oslo University of Architecture and Design, I for the first time learned about Systems oriented design. One of the main innovations of this new design field is to approach design problems from a systems perspective, where each entity of the system (humans, technological objects) is interconnected with others, each providing and receiving functions and meanings through its membership within the larger system. Because it reminded me of what I read in Heidegger, I was curious to learn what is the actual method for mapping a system they used. It has been called GIGA-Mapping and tries to capture as many components of a system and their relationships as possible.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>\u003Ca href=\"https:\u002F\u002Fwww.jakubferenc.cz\u002Fwordpress\u002Fwp-content\u002Fuploads\u002F2018\u002F08\u002Fgiga-mapping.png\">\u003Cimg loading=\"lazy\" decoding=\"async\" class=\"alignnone size-full wp-image-895\" src=\"https:\u002F\u002Fstatic.jakubferenc.cz\u002F2018\u002F08\u002FEPIClbrWkAMKtjY.jpeg\" alt=\"\" width=\"1741\" height=\"1034\" \u002F>\u003C\u002Fa>\u003C\u002Fp>\n\u003Cp style=\"text-align: center;\">Figure 2 GIGA-Mapping of a public transport system and commuting (Source: https:\u002F\u002Fwww.systemsorienteddesign.net\u002Findex.php\u002Fgiga-mapping\u002F100-giga-mapping)\u003C\u002Fp>\n\u003Cp> \u003C\u002Fp>\n\u003Cp>GIGA-mapping is clearly an interesting representational tool for capturing the structures of a given sociotechnical system. But it is static. From the hermeneutic-phenomenological point of view, it is problematic because the real and actual interactions and interpretations occur in real-time at the moment of interacting within the system. The GIGA-map thus represents only an idealistic version of the reality, abstracting and reducing the real-world complexities.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>If we ponder for a while, we have to realise that however we try to represent the real world for capturing its complexity, we will \u003Cem>always\u003C\u002Fem> be working with an abstraction of the reality because the only best model for the reality is the world itself. If we try in detail to describe the dynamics of a community we study anthropologically, we will also \u003Cem>always\u003C\u002Fem> provide a reduced and deformed reality.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>With technology being a functional necessity for our lives, sensors of the internet of things sensing and smart devices producing the enormous amount of data about our biorhythms, eating habits, working patterns or tons of likes whereby we rated our favourite online content, we could try taking advantage of the situation. The data about past, present, real-time and even future behaviour of human and technological “individuals” within a larger sociotechnical system could potentially be out there in the digital cloud. Since data can have an unlimited number of representations, the main task for exploiting the data of large sociotechnical systems is \u003Cem>to create an appropriate interface for the cognitive mapping of how the system works\u003C\u002Fem>. It is here where HCI explicitly meets anew with human sciences. In the end, Tim Ingold as a theoretician of anthropology believes that if we want to study human beings ecologically, there is no further justification for continuing separating anthropology and psychology (Ingold, 2001, p. 171).\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Richard Buchanan suggests that design is a suitable field for tackling wicked problems: apart from having a long tradition of synthesising complex and conflicting information, designers these days are increasingly the ones at the epicentre of our society and culture: by designing technology they also design our lives (Verbeek, 2015). Buchanan assigns design a status of a new liberal art that can say something interesting about the contemporary life (1992).\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Contemporary HCI and design are manifested in technological interfaces, be they graphical, tactile, voice-activated or virtual reality, as digital and technological embodiments of philosophical ideas of how we see the contemporary world. The point is to make designing interfaces open to critiquing from the seemingly outside fields that would provide a necessary check to designers and engineers how they products are influencing everyday lives of thousands or millions of people. This critique must come during the development and also after the release of a product. Our society regularly scrutinizes other techno-cultural products such as cars, fashion, art, architecture and so on. The interface should join the crowd. Moreover, it is true that the corporate sphere has appropriated anthropology and ethnography for the purposes of improving the product. But it is hazardous to leave the decisions on how technology influences our lives only to the corporate world.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>My idea would be to regularly conduct anthropological and ethnographic research amidst our own Western societies that are most vulnerable to unplanned, yet malicious consequences of massively used technologies. Remember what phenomenology tells us: we have to go beyond the obvious, and in many ways superficial surface layer of Being; the surface layer is a result of hidden conditions that enable the surface layer in the first place. In the context of technology, we need to research how technology manifests itself during the everyday interactions and behaviour patterns. For studying the depth layer of technology and how it shapes the current \u003Cem>human condition\u003C\u002Fem>, anthropology and ethnography seem most appropriate fields.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp> \u003C\u002Fp>\n\u003Cp> \u003C\u002Fp>\n\u003Ch2>References\u003C\u002Fh2>\n\u003Cp>Bateson, G. (1973). \u003Cem>Steps to an ecology of mind\u003C\u002Fem>. London: Fontana.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Brey, P. (2001). Hubert Dreyfus – Human versus Machine. In H. Achterhuis, \u003Cem>American philosophy of technology: the empirical turn\u003C\u002Fem> (pp. 37-63). Bloomington: Indiana University Press.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Bryant, L. R. (2017). Ontický princip: Nástin objektově orientované ontologie. In V. Janoščík, L. Likavčan, & J. Růžička, Mysl v terénu: filosofický realismus v 21. století (pp. 67-89). Praha: Akademie výtvarných umění v Praze, Vědecko-výzkumné pracoviště.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Buchanan, R. (1992). Wicked Problems in Design Thinking. 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Philosophical investigations (Rev. 4th ed.). Malden, MA: Wiley-Blackwell.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp> \u003C\u002Fp>\n\u003Cp> \u003C\u002Fp>\n",false,{"rendered":22,"protected":20},"\u003Cp>Introduction to the HCI field At this moment I consider Human-computer interaction to be one of the most intellectually stimulating fields dealing with the relationship between humans and technology. There are myriad reasons for this praise. Among them is the simple fact that in today’s world, called by many scholars variously as the information age, […]\u003C\u002Fp>\n",1,0,"closed","","standard",{"footnotes":26},[30],4,[32,33,34,35,36],20,17,6,9,8,[38,14,39,40,41,42,43,44,45,46,47,48],"post-544","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-article","tag-anthropology","tag-cognition","tag-fixed","tag-phenomenology","tag-philosophy",{"self":50,"collection":56,"about":59,"author":62,"replies":66,"version-history":69,"predecessor-version":73,"wp:attachment":77,"wp:term":80,"curies":87},[51],{"href":52,"targetHints":53},"https:\u002F\u002Fcms.local.test\u002Fwp-json\u002Fwp\u002Fv2\u002Fposts\u002F544",{"allow":54},[55],"GET",[57],{"href":58},"https:\u002F\u002Fcms.local.test\u002Fwp-json\u002Fwp\u002Fv2\u002Fposts",[60],{"href":61},"https:\u002F\u002Fcms.local.test\u002Fwp-json\u002Fwp\u002Fv2\u002Ftypes\u002Fpost",[63],{"embeddable":64,"href":65},true,"https:\u002F\u002Fcms.local.test\u002Fwp-json\u002Fwp\u002Fv2\u002Fusers\u002F1",[67],{"embeddable":64,"href":68},"https:\u002F\u002Fcms.local.test\u002Fwp-json\u002Fwp\u002Fv2\u002Fcomments?post=544",[70],{"count":71,"href":72},5,"https:\u002F\u002Fcms.local.test\u002Fwp-json\u002Fwp\u002Fv2\u002Fposts\u002F544\u002Frevisions",[74],{"id":75,"href":76},898,"https:\u002F\u002Fcms.local.test\u002Fwp-json\u002Fwp\u002Fv2\u002Fposts\u002F544\u002Frevisions\u002F898",[78],{"href":79},"https:\u002F\u002Fcms.local.test\u002Fwp-json\u002Fwp\u002Fv2\u002Fmedia?parent=544",[81,84],{"taxonomy":82,"embeddable":64,"href":83},"category","https:\u002F\u002Fcms.local.test\u002Fwp-json\u002Fwp\u002Fv2\u002Fcategories?post=544",{"taxonomy":85,"embeddable":64,"href":86},"post_tag","https:\u002F\u002Fcms.local.test\u002Fwp-json\u002Fwp\u002Fv2\u002Ftags?post=544",[88],{"name":89,"href":90,"templated":64},"wp","https:\u002F\u002Fapi.w.org\u002F{rel}",{"author":92,"wp:term":109},[93],{"id":23,"name":94,"url":95,"description":26,"link":96,"slug":94,"avatar_urls":97,"_links":101},"jakubferenc","https:\u002F\u002Fcms.local.test\u002Fwordpress","https:\u002F\u002Fcms.local.test\u002Fauthor\u002Fjakubferenc\u002F",{"24":98,"48":99,"96":100},"https:\u002F\u002Fsecure.gravatar.com\u002Favatar\u002Fbe0a3bc58c835417264df524152162a21507cbbd47b541b516705d259a516c1f?s=24&d=mm&r=g","https:\u002F\u002Fsecure.gravatar.com\u002Favatar\u002Fbe0a3bc58c835417264df524152162a21507cbbd47b541b516705d259a516c1f?s=48&d=mm&r=g","https:\u002F\u002Fsecure.gravatar.com\u002Favatar\u002Fbe0a3bc58c835417264df524152162a21507cbbd47b541b516705d259a516c1f?s=96&d=mm&r=g",{"self":102,"collection":106},[103],{"href":65,"targetHints":104},{"allow":105},[55],[107],{"href":108},"https:\u002F\u002Fcms.local.test\u002Fwp-json\u002Fwp\u002Fv2\u002Fusers",[110,131],[111],{"id":30,"link":112,"name":113,"slug":113,"taxonomy":82,"_links":114},"https:\u002F\u002Fcms.local.test\u002Fcategory\u002Farticle\u002F","article",{"self":115,"collection":120,"about":123,"wp:post_type":126,"curies":129},[116],{"href":117,"targetHints":118},"https:\u002F\u002Fcms.local.test\u002Fwp-json\u002Fwp\u002Fv2\u002Fcategories\u002F4",{"allow":119},[55],[121],{"href":122},"https:\u002F\u002Fcms.local.test\u002Fwp-json\u002Fwp\u002Fv2\u002Fcategories",[124],{"href":125},"https:\u002F\u002Fcms.local.test\u002Fwp-json\u002Fwp\u002Fv2\u002Ftaxonomies\u002Fcategory",[127],{"href":128},"https:\u002F\u002Fcms.local.test\u002Fwp-json\u002Fwp\u002Fv2\u002Fposts?categories=4",[130],{"name":89,"href":90,"templated":64},[132,152,170,188,206],{"id":32,"link":133,"name":134,"slug":134,"taxonomy":85,"_links":135},"https:\u002F\u002Fcms.local.test\u002Ftag\u002Fanthropology\u002F","anthropology",{"self":136,"collection":141,"about":144,"wp:post_type":147,"curies":150},[137],{"href":138,"targetHints":139},"https:\u002F\u002Fcms.local.test\u002Fwp-json\u002Fwp\u002Fv2\u002Ftags\u002F20",{"allow":140},[55],[142],{"href":143},"https:\u002F\u002Fcms.local.test\u002Fwp-json\u002Fwp\u002Fv2\u002Ftags",[145],{"href":146},"https:\u002F\u002Fcms.local.test\u002Fwp-json\u002Fwp\u002Fv2\u002Ftaxonomies\u002Fpost_tag",[148],{"href":149},"https:\u002F\u002Fcms.local.test\u002Fwp-json\u002Fwp\u002Fv2\u002Fposts?tags=20",[151],{"name":89,"href":90,"templated":64},{"id":33,"link":153,"name":154,"slug":154,"taxonomy":85,"_links":155},"https:\u002F\u002Fcms.local.test\u002Ftag\u002Fcognition\u002F","cognition",{"self":156,"collection":161,"about":163,"wp:post_type":165,"curies":168},[157],{"href":158,"targetHints":159},"https:\u002F\u002Fcms.local.test\u002Fwp-json\u002Fwp\u002Fv2\u002Ftags\u002F17",{"allow":160},[55],[162],{"href":143},[164],{"href":146},[166],{"href":167},"https:\u002F\u002Fcms.local.test\u002Fwp-json\u002Fwp\u002Fv2\u002Fposts?tags=17",[169],{"name":89,"href":90,"templated":64},{"id":34,"link":171,"name":172,"slug":172,"taxonomy":85,"_links":173},"https:\u002F\u002Fcms.local.test\u002Ftag\u002Ffixed\u002F","fixed",{"self":174,"collection":179,"about":181,"wp:post_type":183,"curies":186},[175],{"href":176,"targetHints":177},"https:\u002F\u002Fcms.local.test\u002Fwp-json\u002Fwp\u002Fv2\u002F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„povrchové“ a „hloubkové“ vrstvě v antropologii a v interakci člověka s počítačem","o-povrchove-a-hloubkove-vrstve-v-antropologii-a-v-interakci-cloveka-s-pocitacem","Antropologie i interakce člověka s počítačem se potýkají s povrchovou a hloubkovou vrstvou lidského jednání a techniky. Esej je čte ve světle Ingolda, Batesona a Heideggerovy fenomenologie.",{"title":235,"slug":236,"description":237},"Sobre las capas de «superficie» y «profundidad» en la antropología y la interacción persona-ordenador","sobre-las-capas-de-superficie-y-profundidad-en-la-antropologia-y-la-interaccion-persona-ordenador","La antropología y la interacción persona-ordenador se enfrentan a una capa de superficie y otra de profundidad en la acción humana y la tecnología. Un ensayo a la luz de Ingold, Bateson y Heidegger.",{"title":239,"slug":240,"description":241},"Sur les couches de « surface » et de « profondeur » en anthropologie et en interaction homme-machine","sur-les-couches-de-surface-et-de-profondeur-en-anthropologie-et-en-interaction-homme-machine","L’anthropologie et l’interaction homme-machine affrontent une couche de surface et une couche de profondeur de l’action humaine et de la technologie. Un essai avec Ingold, Bateson et Heidegger.","\u003Ch2>Introduction au domaine de la HCI\u003C\u002Fh2>\n\u003Cp>À l’heure actuelle, je considère l’interaction homme-machine (Human-computer interaction) comme l’un des domaines les plus stimulants intellectuellement parmi ceux qui traitent de la relation entre les humains et la technologie. Les raisons de cet éloge sont innombrables. Parmi elles figure le simple fait que, dans le monde d’aujourd’hui, que de nombreux chercheurs nomment tour à tour l’ère de l’information, la société en réseau ou l’ère postindustrielle et cognitive (Castells & Cardoso, 2006, p. 4-5 ; Imbesi ; Dijk, 2006, p. 19), la technologie et le travail technologique sont profondément entrelacés dans la structure de nos sociétés. L’intégration toujours plus étroite de la technologie et des humains se manifeste dans des approches contemporaines comme l’informatique ubiquitaire (Ubiquitous computing) et l’Internet des objets, avec des capteurs et des appareils intelligents qui surveillent, analysent et prédisent ce que nous faisons, ce que nous pourrions faire ou devrions faire. Étudier à la fois la technologie et la société exige alors que nous prenions en compte leurs influences mutuelles et leur co-constitution ; une approche qui va au-delà des variantes myopes des déterminismes technologique ou socioculturel.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Le domaine de la HCI semble bien armé pour cette tâche. Il porte dans ses gènes l’attention à toutes les composantes nécessaires : les humains, la technologie \u003Cem>et\u003C\u002Fem> la conception et l’évaluation de leur interaction. Le début, largement admis, de l’ère informatique de la HCI remonte à l’année 1983, lorsque fut publié le livre \u003Cem>The psychology of human-computer interaction \u003C\u002Fem>(Card, Moran, & Newell, 1983). Le texte appliquait la recherche de l’époque en psychologie et en sciences cognitives à l’étude des utilisateurs individuels ainsi qu’à la conception, à l’évaluation et au test des systèmes d’information (Carroll, 2003 ; Turner, 2016). Le livre apporta aussi à la HCI le paradigme alors dominant, le paradigme \u003Cem>cognitiviste \u003C\u002Fem>. Le cognitivisme présuppose que tout ce qui importe à la cognition, à la construction du sens, voire à l’esprit, se trouve entre les limites du crâne et de la peau ; tout le reste n’est que données sensorielles d’entrée, traitées par le cerveau et envoyées en sortie aux fonctions corporelles. Les états mentaux et la cognition peuvent être comparés au fonctionnement d’un ordinateur numérique, car la cognition est vue comme un traitement de l’information et une manipulation de représentations mentales sous la forme de symboles physiques, selon des règles fixes, semblables à des algorithmes (Brey, 2001, p. 41 ; Winograd, 1987, p. 25). Sous l’influence du paradigme cognitiviste, la HCI prospéra, et sa cohérence idéologique fut proclamée l’âge d’or du domaine (Carroll, 2003).\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Avec l’avènement de l’informatique personnelle, la technologie informatique est passée d’un outil coûteux et ésotérique réservé aux spécialistes à un accessoire de travail courant, et récemment à un ensemble d’appareils intelligents qui nous accompagnent partout. En outre, des concepts informatiques comme l’informatique ubiquitaire et l’Internet des objets ont annoncé la disparition progressive de la technologie et son intégration dans le tissu sociotechnique de la vie contemporaine. Ces changements technologiques dans la société ont aussi eu un impact sur le domaine de la HCI. Soudain, l’espace statique d’un bureau et les laboratoires stériles se révélèrent incapables de saisir la complexité et le « désordre » de l’usage de la technologie dans les contextes de tous les jours. De nouveaux domaines apparentés à la HCI émergèrent, comme le travail coopératif assisté par ordinateur (Computer-supported cooperative work, CSCW), centré sur le contexte de travail et les divers types d’interactions entre un travailleur et le groupe. Par ailleurs, les méthodes de design participatif apparurent sous les gouvernements socialistes des pays scandinaves des années 1970 et 1980, afin de favoriser la démocratie au travail, en promouvant la coopération entre les designers et les travailleurs qui apportaient une expertise propre à leur domaine.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Point crucial, même au sein de la HCI et des sciences cognitives s’élevaient des voix critiques envers le dogme cognitiviste : des cognitivistes, des philosophes, des chercheurs en intelligence artificielle ou des anthropologues comme Don Norman, Hubert Dreyfus, Terry Winograd ou Lucy Suchman ont proposé une évaluation critique du cognitivisme et de son image de la cognition humaine comme un esprit désincarné imposant au monde un raisonnement abstrait et neutre en valeurs. Les universitaires mentionnés cherchaient un cadre intellectuel radicalement différent, qui s’opposerait au cognitivisme et à ses limites. Ils trouvèrent la réponse dans les idées du philosophe phénoménologue Martin Heidegger. En particulier, la critique par Dreyfus du programme cognitiviste alors dominant dans la recherche en intelligence artificielle (Dreyfus, 1979 ; Dreyfus, 1992) fit connaître Heidegger à des domaines entiers, alors majoritairement techniques, qui peinaient depuis un certain temps à tenir la promesse de créer une intelligence artificielle véritablement générale.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Plus tard, Winograd et Suchman livrèrent une critique convaincante du cognitivisme et de la cognition fondée sur des règles dans la HCI (Winograd, 1987 ; Suchman, 1987). En suggérant que l’utilisateur de systèmes informatiques, par exemple face à une imprimante de bureau complexe, sur laquelle Suchman mena sa recherche empirique, ne suit pas de règles, mais interprète la situation à l’aide de connaissances préexistantes et résout les problèmes \u003Cem>ad hoc\u003C\u002Fem> à partir des ressources disponibles à portée de main, ils mirent en pleine lumière, dans le courant dominant de la HCI, les idées phénoménologiques de l’herméneutique et le concept d’être-au-monde. De nouvelles approches de la HCI influencées par la phénoménologie commencèrent à souligner l’importance de l’« incarnation » et de la « situation » de l’action humaine, des aspects contextuels de la construction du sens et d’une relation étroitement couplée entre les humains et les artefacts technologiques, ce qui rapprocha la HCI des sciences sociales. Les praticiens de la HCI se mirent à s’approprier des méthodes sociologiques et anthropologiques pour recueillir des informations et des exigences en vue de la conception des systèmes. Les sciences cognitives, elles aussi, s’éloignèrent du cognitivisme dogmatique et adoptèrent à la place d’autres approches de l’étude de l’esprit et de la cognition, souvent appelées, par contraste avec le cognitivisme, \u003Cem>post-cognitivistes\u003C\u002Fem> (Kaptelinin & Nardi, 2006). Outre la théorie de l’activité et la cognition distribuée et étendue, Kaptelinin et Nardi réintroduisirent la phénoménologie dans la HCI.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>\u003Ca id=\"technology-as-a-medium\" name=\"technology-as-a-medium\">\u003C\u002Fa>\u003C\u002Fp>\n\u003Ch2>La technologie comme médium\u003C\u002Fh2>\n\u003Cp>Les chercheurs en philosophie de la technologie et en études des nouveaux médias (Deuze, 2015 ; Manovich, 2002 ; Verbeek, 2015) s’accordent à dire que les technologies médiatisent tous les aspects de nos vies et qu’il est de plus en plus difficile d’échapper à cette situation, ce qui a conduit Mark Deuze à proposer qu’au lieu de combattre la médiation technologique, nous l’acceptions. Cela résonne aussi dans l’œuvre d’un phénoménologue tchèque, le professeur Miroslav Petříček, qui écrit :\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>« Par les médias, nous accédons au monde et à la réalité ; ils sont un outil pour comprendre la réalité […] en même temps, par les médias, nous partageons notre savoir sur la réalité : notre rapport à la réalité n’est pas direct, il est \u003Cem>médiatisé\u003C\u002Fem> ; entre notre connaissance et la réalité se tient le médium – au sens d’une scission fatale ou d’un écart. Le médium rend possible le contact avec la réalité, mais ce contact est conditionné (réalisé à distance) ; il est en même temps le renvoi à la perte de l’immédiateté, de l’innocence. » (Petříček, 2009, p. 13)\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Petříček et d’autres phénoménologues qui étudient la technologie, au premier rang desquels le philosophe post-phénoménologique de la technologie Don Ihde (1990), suggèrent une rupture radicale entre l’humain et le monde : non seulement la technologie étend quantitativement nos capacités déjà existantes, mais elle entraîne aussi des changements qualitatifs qui n’avaient pas nécessairement été conçus consciemment. Verbeek (2015) donne son exemple favori de l’échographie comme technologie de rupture, qui permet aux futurs parents de voir l’enfant à naître et de décider de son avenir en fonction des informations fournies par l’écran de l’interface et par d’autres mesures analytiques. Mais même d’autres technologies, plus typiques, comme les microscopes, les télescopes, les voitures ou internet, ont ouvert devant nous de nouveaux mondes et de nouvelles possibilités qui transforment depuis leur apparition notre rapport au monde, et même à nous-mêmes. Ce sont le théoricien des médias Marshall McLuhan (1991) et Don Ihde (1990) qui ont formulé l’idée que l’introduction d’une nouvelle technologie a un effet profond sur nos vies. Cet effet ne prend pas la forme d’un déterminisme, mais de ce qu’Ihde appelle la \u003Cem>non-neutralité\u003C\u002Fem> de la technologie, qui amplifie et réduit toujours certaines parties de notre réalité pour pouvoir fonctionner. Par exemple, un microscope nous révèle un nouveau royaume, microscopique, de la réalité, mais réduit en même temps notre capacité à percevoir le royaume « normal » de la réalité quotidienne.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>La technologie est un médium entre les humains et le monde. Elle les lie ensemble dans un nouveau système de relations humain-technologie-environnement. Pour étudier la vie d’une communauté humaine, en particulier dans les parties technologiquement développées du monde, il est nécessaire d’inclure la technologie dans l’équation. Inversement, l’étude de la manière dont la technologie influence nos vies, comme l’étude de l’usage actuel de la technologie en vue de spécifier la conception technologique future, exige du domaine de la HCI qu’il intègre des méthodes anthropologiques. Il est donc raisonnable de se tourner vers la littérature anthropologique pour découvrir comment elle aborde l’étude des complexités du comportement humain. L’anthropologue dont je vais explorer l’œuvre dans la section suivante est Tim Ingold, qui représente à juste titre une orientation phénoménologique face aux problèmes théoriques et philosophiques de l’anthropologie.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>\u003Ca id=\"anthropological-view-on-cognition-and-perception-in-tim-ingold\" name=\"anthropological-view-on-cognition-and-perception-in-tim-ingold\">\u003C\u002Fa>\u003C\u002Fp>\n\u003Ch2>Le regard anthropologique sur la cognition et la perception chez Tim Ingold\u003C\u002Fh2>\n\u003Cp>Naturellement, d’autres domaines se sont eux aussi heurtés à la question du rôle que jouent la cognition et l’environnement dans notre comportement. L’anthropologie est l’un des domaines qui discutent implicitement les mêmes présupposés problématiques du paradigme cognitiviste que nous avons évoqués dans le contexte de la HCI. L’anthropologue Tim Ingold résume, dans son livre \u003Cem>The Perception of the Environment\u003C\u002Fem>, les positions divergentes sur la cognition de deux intellectuels majeurs du XX\u003Csup>e\u003C\u002Fsup> siècle : Gregory Bateson et Claude Lévi-Strauss. Tous deux affirment que l’esprit est un processeur d’information, ce qui relève du cognitivisme, mais il y a aussi des différences.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Comme l’écrit Ingold, « [p]our Lévi-Strauss, l’esprit comme le monde demeurent fixes et immuables, tandis que l’information passe à travers l’interface qui les sépare. » (Ingold, 2001, p. 18). Pour Lévi-Strauss, il n’y a pas de lien significatif entre l’intérieur et l’extérieur de notre esprit. Ontologiquement parlant, l’esprit et le monde sont des entités distinctes, qui ne contribuent pas l’une à l’autre et ne co-constituent pas l’essence l’une de l’autre. C’est pourquoi Lévi-Strauss représente les dichotomies traditionnelles de l’héritage intellectuel occidental qui existent depuis Descartes. Sa vision privilégie l’idée d’un intellect universel et abstrait, qui observe le monde d’un point de vue a-contextuel et neutre en valeurs, à la manière dont nous concevons le cas idéal de la pensée scientifique. Ingold ajoute dans son essai que Lévi-Strauss voyait la cognition comme un traitement de l’information opérant sur des données venues des sens, qui sont \u003Cem>déjà pré-structurées,\u003C\u002Fem> et que la tâche de l’esprit est de \u003Cem>reconstruire cette structure déjà présente \u003C\u002Fem>des données sensorielles. Cela suggère que, pour Lévi-Strauss, le monde lui-même est pré-structuré et n’attend que nous pour que nous saisissions la réalité, pour peu que nos sens soient correctement accordés au monde.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Bateson, en revanche, voit l’esprit comme fondamentalement enchâssé dans le monde, comme une partie de la totalité du système organisme-environnement. La vision qu’a Bateson du rapport entre l’esprit et l’environnement est bien plus écologique, au sens où les entités n’ont pas de nature fixe, mais où leur « identité ontologique » est sans cesse renégociée à travers les interactions dynamiques entre les composantes du système écologique (l’esprit, l’environnement). Bateson nous donne un exemple célèbre, où nous devons imaginer un aveugle muni d’une canne (Bateson, 1973). Selon Ingold, Bateson soutient que la canne est si cruciale pour l’orientation de l’aveugle dans le monde qu’elle fonctionne comme un ajout sensoriel artificiel aux cinq sens naturels.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>La perspective écologique de Bateson recoupe étroitement les présupposés d’Ingold. En fait, le programme d’Ingold est de démanteler les vieilles dichotomies de la nature et de la culture. À la place, en accord avec Bateson, il propose « la synergie dynamique de l’organisme et de l’environnement, afin de retrouver une véritable écologie de la vie » (Ingold, 2011, p. 16), l’écologie devant analyser l’humain et l’environnement comme une unité unique et indivisible. L’objet d’étude serait donc les « relations organisme-environnement » et leurs interactions mutuelles.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>\u003Ca href=\"https:\u002F\u002Fwww.jakubferenc.cz\u002Fwordpress\u002Fwp-content\u002Fuploads\u002F2018\u002F08\u002Flevi-strauss-bateson.png\">\u003Cimg loading=\"lazy\" decoding=\"async\" class=\"alignnone wp-image-894 size-full\" src=\"https:\u002F\u002Fstatic.jakubferenc.cz\u002F2018\u002F08\u002F57c0d8c48c7d056a95039467445276d1f66fa518.png\" alt=\"\" width=\"1296\" height=\"1300\" \u002F>\u003C\u002Fa>\u003C\u002Fp>\n\u003Cp style=\"text-align: center;\">Figure 1 Comparaison schématique des visions de Lévi-Strauss et de Bateson sur l’esprit et l’écologie, telles que les présente Ingold (2011, p. 18)\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Cette vision ambitieuse de l’intégration des humains dans leur environnement, comme étant par définition inséparables pour les besoins de l’analyse, pose plusieurs défis théoriques et pratiques. L’importance de notre environnement présuppose que tous les résultats ne peuvent être ni universalisés ni transférés d’un contexte à l’autre sans perdre leur visée ou leur signification d’origine. Le rôle de la signification des actions humaines, et même des objets artefactuels, dépend lui aussi du contexte. De plus, l’environnement change et suggère de nouvelles manières de « faire et de comprendre les choses ». Il n’est donc pas surprenant qu’Ingold parle de l’unité organisme-environnement non pas comme d’un objet, mais comme d’un processus et d’un flux constant de différences qui se rassemblent pour un temps, juste pour être de nouveau changées.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Parler d’environnement ne signifie pas se référer seulement à la réalité physique immédiate que nous habitons, mais aussi aux couches supérieures des sphères sociales et culturelles. Citant d’autres chercheurs, Ingold souscrit à l’idée que le savoir socioculturel et des « outils » comme la langue façonnent la manière dont nous percevons le monde ainsi que nos réponses conscientes \u003Cem>et\u003C\u002Fem> inconscientes à l’environnement. Plus précisément, l’arrière-plan socioculturel fournit une lentille ou une « grille discriminante » à travers laquelle nous imposons un ordre au « flux de l’expérience brute » (Ingold, 2011, p. 158). Ici, Ingold est de nouveau plus batesonien que lévi-straussien. Si la perception ne reposait que sur le fonctionnement correct et mécanique des sens, qui re-présentent le monde à notre esprit, comme le soutenait Lévi-Strauss, nous verrions tous plus ou moins le monde de la même manière. Mais, comme le savent les anthropologues, ce n’est manifestement pas le cas. Au contraire, l’arrière-plan socioculturel \u003Cem>et \u003C\u002Fem>notre situation dans l’environnement façonnent la manière dont nous \u003Cem>interprétons \u003C\u002Fem>le monde. La signification des objets de l’environnement n’est pas inhérente à l’environnement ni aux objets eux-mêmes, mais elle est \u003Cem>le résultat\u003C\u002Fem> de l’interaction entre toutes les sous-composantes du système organisme-environnement (entre l’humain et l’environnement). Par interaction, nous entendons aussi la manière dont les objets sont concrètement utilisés. Ingold remarque que c’est « en vertu de leur [des objets] incorporation dans un schéma caractéristique d’activités quotidiennes » que la signification leur est attribuée au regard des « contextes relationnels de l’engagement pratique des gens avec les environnements où ils vivent » (Ingold, 2011, p. 168). Ingold prolonge ici l’idée du langage chez le second Wittgenstein. Dans les \u003Cem>Philosophical Investigations\u003C\u002Fem>, publiées à titre posthume, Wittgenstein est à l’origine de l’idée que les mots acquièrent leur signification par l’usage pratique et quotidien au sein d’une communauté de pratique donnée (Wittgenstein, 2009). Mais la même approche peut s’appliquer au comportement des humains, le comportement pouvant être analysé comme une séquence de signes non linguistiques.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Si expliquer la signification et l’apparition de schémas de comportement humain fait partie de ce que vise l’anthropologie (par opposition, par exemple, à la recherche de la vérité propositionnelle des énoncés), comment nous y prendre pour étudier la \u003Cem>signification\u003C\u002Fem> de l’action humaine si nous voulons en fournir une explication approfondie ?\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Dans le cadre écologique que défend Ingold, la précision de notre explication du « pourquoi » sera liée, de manière quelque peu arbitraire, à ce que nous considérons comme une explication « suffisamment bonne ». La raison en est qu’une fois que nous acceptons de prendre en compte toute la toile holistique des interactions et des interrelations qui contribuent toutes au déclencheur final expliquant pourquoi les gens agissent d’une certaine manière ou pourquoi les objets acquièrent des significations lorsqu’ils sont utilisés en pratique, il est impossible de fournir une explication complète, car certaines causalités resteront toujours cachées au chercheur. Et à l’acteur individuel aussi, car nous ne pouvons pas non plus attendre des gens, en général, qu’ils soient capables de verbaliser leur propre comportement.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Pour expliquer pourquoi je considère qu’il est impossible de répondre pleinement à la question du « pourquoi », je mentionnerai Michael Polanyi, qui a formulé la distinction désormais célèbre entre le savoir « quoi » et le savoir « comment ». Le savoir « comment », souvent synonyme de « savoir tacite », est difficile à mettre en mots, en particulier pour quelqu’un de très compétent dans un domaine donné. Dès que nous nous habituons à faire quelque chose, cela devient pour nous automatique et intuitif. Par exemple, un menuisier habile qui travaille avec un marteau concentrera rarement son attention sur le marteau lui-même ; il se concentrera plutôt sur l’objectif de réparer un meuble, pour lequel le marteau n’est qu’un outil médiateur. Pour expliquer le « comment », la meilleure option, pour le menuisier, se révélera la plupart du temps de simplement montrer comment il s’y prend pour marteler. Cela vaut pour toute activité ou expertise habile impliquant la coordination de l’œil et du corps.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Pour revenir à la question du « pourquoi », elle comporte elle aussi une dimension tacite, qui consiste précisément en cette toile holistique de relations qu’il est extrêmement difficile de mettre au jour de façon satisfaisante. Toute description d’une action humaine devra composer avec les couches « de surface » et « profondes », les couches de surface étant visibles à l’œil, tandis que la description complète, si « dense » soit-elle, de la couche profonde fera défaut.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>\u003Ca id=\"surface-and-depth-layers-of-reality\" name=\"surface-and-depth-layers-of-reality\">\u003C\u002Fa>\u003C\u002Fp>\n\u003Ch2>Les couches de surface et de profondeur de la réalité\u003C\u002Fh2>\n\u003Cp>Il me semble qu’il existe déjà plusieurs approches pour expliquer plus avant la distinction entre la surface et la profondeur dans l’explication du « pourquoi » de l’action humaine. Par exemple, l’anthropologie utilise déjà la terminologie de l’« étique » et de l’« émique », issue respectivement des termes linguistiques phon\u003Cem>étique\u003C\u002Fem> et phon\u003Cem>émique\u003C\u002Fem>. La méthodologie étique mène une étude de terrain du point de vue de l’observateur extérieur, avec pour objectif d’étudier « le comportement comme depuis l’extérieur d’un système particulier », tandis que « le point de vue émique résulte de l’étude du comportement comme depuis l’intérieur du système » (Pike, 1967, p. 37) L’approche étique vise à fournir une description scientifiquement objective du comportement, à partir de laquelle le chercheur tente ensuite de dériver des lois objectives sur la communauté étudiée, généralisables d’une culture à l’autre. L’approche émique, en revanche, vise à faire entrer dans la communauté le chercheur, qui en deviendra l’un des membres, étudiant et comprenant les subtilités du comportement et la signification qui se trouve derrière.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>À mon sens, il ne fait aucun doute que l’approche étique peut saisir de nombreuses observations précieuses sur le comportement, mais, sans accès au savoir de l’intérieur, elle reste à la surface du comportement. N’utiliser que l’approche étique réduit les complexités de la vie réelle et la qualité irréductible de la signification et des actions humaines à des « apparences », c’est-à-dire à la couche de surface. Bateson mettait déjà en garde contre cette réduction aux apparences avec son « objection à la science naturelle dominante […] [qui réduit] la réalité “réelle” à une pure substance, reléguant ainsi la forme dans le monde illusoire et épiphénoménal des apparences » (Ingold, 2011, p. 16). Bateson critique ici le fait que la science dominante privilégie l’explication des phénomènes (au point de les faire disparaître) par la description de leur aspect, et néglige les forces sous-jacentes, la plupart du temps invisibles, qui façonnent néanmoins le résultat visible, le causent ou créent les conditions de son apparition. Quelles sont ces « profondeurs » cachées qui émergent sous forme de couche de surface ?\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>La question conduit inévitablement à se demander ce qui donne forme ou signification à nos actions. Selon Ingold et Bateson, nous trouvons la réponse en analysant le comportement des gens au sein de la toile de relations du système holistique appelé organisme-environnement, le passé et le présent socioculturels faisant partie de l’« environnement ». Quelles sont les couches de surface et de profondeur dans la technologie ?\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Pour y répondre, il est utile de parcourir l’histoire de l’informatique moderne, qui a commencé dans la première moitié du XX\u003Csup>e\u003C\u002Fsup> siècle. Les premiers ordinateurs centraux et programmables étaient aussi grands qu’une pièce, et l’on ne pouvait changer leur comportement qu’en modifiant physiquement la configuration des câbles électriques. Plus tard, on est passé de la programmation en code binaire « brut », par les assembleurs, aux premiers langages de programmation de haut niveau. Chaque changement a simplifié l’usage des ordinateurs en ajoutant des couches intermédiaires qui \u003Cem>abstrayaient\u003C\u002Fem> l’utilisateur du matériel physique sous-jacent, en lui donnant accès aux ressources de calcul par une interface symbolique, textuelle, graphique ou d’un autre type. Paul Dourish (2004) résume l’histoire de l’informatique comme une histoire d’abstraction continue.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Il est vrai que le processus d’abstraction des complexités du matériel a permis à bien plus de gens d’utiliser des ordinateurs et des appareils informatiques dans leur vie. En particulier après l’avènement des ordinateurs personnels commercialisés en masse et dotés d’une interface graphique (GUI), les gens ont appris très vite qu’ils pouvaient venir à bout de leur travail simplement en maîtrisant le nouveau langage visuel symbolisé par le paradigme du bureau, qui offrait une UI métaphorique accessible et facilement reconnaissable, semblable à l’environnement d’un bureau réel. Mais l’abstraction a eu aussi des conséquences que je considère comme négatives : notre relation aux ordinateurs est, en fait, une relation à l’interface, car, pour la majorité de la population, la réalité des ordinateurs est incompréhensible. Pour la majorité, les ordinateurs sont ce que l’on peut faire avec eux, ce qui signifie que, lorsqu’ils parlent d’ordinateurs, les gens entendent \u003Cem>leur interface\u003C\u002Fem> plutôt que l’infrastructure cachée.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Cela devient encore plus problématique lorsque les designers ne se concentrent que sur la couche de surface de la technologie (ou sur son interface). Cela peut conduire à un design graphique plus agréable esthétiquement, mais cela peut-il automatiquement satisfaire d’autres exigences, comme les besoins fonctionnels ou le sens général de l’expérience utilisateur lors de l’usage des ordinateurs ? Ayant analysé la tendance actuelle de la conception HCI des technologies numériques, centrée sur une expérience utilisateur porteuse de sens (Ferenc, 2016), je crois que la conception HCI fait face aux mêmes questions théoriques et empiriques que l’anthropologie : il s’agit d’aller au-delà des apparences superficielles de la couche de surface, qu’il s’agisse de schémas de comportement observables ou de la couche de surface de l’interface technologique (ne pouvons-nous pas appeler les schémas de comportement comme l’interface technologique une interface qui fait la médiation entre la surface visible et les profondeurs invisibles ?), et d’expliquer les couches plus profondes qui font que nous faisons les choses d’une certaine manière. Pour la conception HCI, cependant, cette quête devient encore plus pertinente, car ce savoir sert à concevoir et à évaluer des objets et des services technologiques que des millions de gens utilisent quotidiennement.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Étant orientées phénoménologiquement, l’anthropologie comme la conception HCI « post-cognitiviste » appellent à une étude plus holistique, ou écologique, des individus, des groupes et de l’émergence du sens et de l’ordre « socioculturel-technique ». Les deux disciplines doivent aussi composer avec ce que j’ai appelé les couches de surface et de profondeur.  Dans les parties suivantes du texte, j’aimerais analyser cette dichotomie sur le fond de la phénoménologie herméneutique de Martin Heidegger, telle qu’elle est présentée dans son magnum opus \u003Cem>Being and time\u003C\u002Fem>, avec le commentaire complémentaire du philosophe contemporain et grand interprète de Heidegger Graham Harman.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>\u003Ca id=\"heideggers-phenomenology\" name=\"heideggers-phenomenology\">\u003C\u002Fa>\u003C\u002Fp>\n\u003Ch2>La phénoménologie de Heidegger\u003C\u002Fh2>\n\u003Cp>On peut aussi résumer \u003Cem>Being and Time\u003C\u002Fem> de Heidegger comme une critique de la « métaphysique de la présence ». Heidegger entend par là que « la philosophie occidentale a constamment privilégié ce qui \u003Cem>est\u003C\u002Fem>, ou ce qui apparaît, et a oublié de prêter la moindre attention à la condition de cette apparition. Autrement dit, c’est la présence elle-même qui est privilégiée, plutôt que ce qui permet à la présence d’être tout simplement possible – et aussi impossible » (Reynolds, 2018).\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>À bien des égards, le projet de Heidegger est aussi une réponse à Edmund Husserl, son ancien maître et le fondateur de la phénoménologie. Husserl maintenait dans sa philosophie l’influence des dualismes cartésiens lorsqu’il postulait l’ego transcendantal. Cette conscience désincarnée réduisait la réalité au flux constant des phénomènes, comme si nous étions figés sur place à regarder un écran de télévision. De plus, Husserl croyait que nous avions une relation directe avec le monde à travers les objets intentionnels de notre esprit, que nous pouvions percevoir directement pour peu que nous « mettions entre parenthèses » les autres fonctions cognitives susceptibles d’altérer le contenu empirique ou sensoriel pur de notre esprit.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Heidegger rejeta l’ego transcendantal de Husserl et, avec lui, le privilège cartésien de l’esprit sur le corps, ainsi que de l’épistémologie sur l’ontologie. Pour Heidegger, ce n’était pas le « cogito », mais la question de l’Être, ou la partie « sum » du célèbre adage, qui constituait l’énigme philosophique complètement mal comprise dans la philosophie occidentale depuis Platon. Heidegger proposa au contraire que la réalité est « plus profonde » que les seuls phénomènes que nous pouvons voir, car ces phénomènes doivent bien émerger de quelque part, et pour Heidegger, ce « quelque part » est l’arrière-plan phénoménal de notre monde. Pour comprendre cet arrière-plan phénoménal, il est utile de considérer la manière dont Heidegger voit l’être humain comme Dasein.\u003C\u002Fp>\n\u003Ch3>Dasein\u003C\u002Fh3>\n\u003Cp>Dasein est un terme allemand qu’Heidegger utilise pour écrire sur l’humain sans le bagage de toutes les connotations et dénotations que nous associons normalement à ce mot. Le Dasein est pour Heidegger l’essence la plus importante, car il se distingue du reste en ce qu’il est « un étant [..] pour lequel il y \u003Cem>va\u003C\u002Fem> en son être de cet être même. » (Heidegger, 2006, p. 32\u002F12) Autrement dit, le Dasein est le seul étant qui problématise sa propre existence. De plus, le Dasein comprend son être parce qu’il est, de manière inhérente, être-au-monde. Par rapport à Husserl, l’humain se transforme d’une conscience abstraite et désincarnée en un étant intimement lié au monde. Le Dasein est situé et incarné dans les aspects spatiaux, temporels et autres aspects contextuels du monde.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>La temporalité du Dasein n’est pas simplement une existence sur une échelle de temps, mais le fait que nous avons à notre disposition notre passé social et culturel, qui influence la manière dont nous interagissons avec le monde. Heidegger s’intéressait beaucoup à la quotidienneté de notre existence, qui est selon lui notre mode d’être par défaut : la quotidienneté de notre commerce avec le monde a du sens pour nous parce que nous manifestons aussi ce qu’Heidegger appelle le « Souci » de notre être. Le commerce pratique et quotidien avec le monde et les objets qu’il contient, en vue d’atteindre les objectifs, quels qu’ils soient, que nous nous sommes fixés, est notre mode d’être par défaut, tandis que l’observation théorique et descriptive du monde est plus spécialisée, plus rare, et généralement laissée aux sciences.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Le commerce pratique et quotidien avec le monde et le mode théorique sont les deux modes principaux d’interaction avec le monde, qu’Heidegger analyse plus avant dans la célèbre partie d’\u003Cem>Being and Time\u003C\u002Fem> consacrée à l’« analyse de l’outil ». Graham Harman considère l’analyse de l’outil comme l’innovation la plus importante du corpus heideggérien, et tout le reste comme de simples commentaires de cette découverte (Harman, 2002).\u003C\u002Fp>\n\u003Ch3>L’analyse de l’outil\u003C\u002Fh3>\n\u003Cp>Bien que le nom puisse suggérer le contraire, Harman nous avertit que, par « outil », nous ne devons pas penser à un outil technologique précis, mais plutôt à des choses génériques que nous pouvons utiliser « pour… », en vue de quelque chose. Il y a deux modes selon lesquels nous pouvons entretenir une relation avec les étants : l’être-sous-la-main et l’être-à-portée-de-main.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>L’être-sous-la-main est une relation aux étants dans laquelle leur apparence devient pour nous un simple « bloc physique » ou un ensemble d’attributs. L’être-sous-la-main est un commerce théorique avec les étants, dans lequel nous en sommes pleinement conscients. Nous pouvons voir que ce mode est assez semblable à la conscience transcendantale de Husserl et, en général, à la thèse cognitiviste répandue dans de nombreux domaines, selon laquelle connaître ou saisir l’être d’un étant signifie décrire comment il apparaît à notre conscience.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>L’être-à-portée-de-main est l’autre mode et l’idée centrale de la phénoménologie de Heidegger. Les étants qui sont pour le Dasein « à portée de main » font la médiation de la relation du Dasein au monde et sont utilisés par le Dasein dans son commerce pratique avec le monde. Les étants dans ce mode ne sont pas au centre de notre attention ; au contraire, s’ils sont authentiquement à-portée-de-main, notre attention se concentre de plus en plus sur l’objectif que nous voulons atteindre, et un étant comme le marteau deviendra pour notre conscience d’autant plus transparent qu’il nous aide mieux à atteindre nos objectifs, ou, comme le dit Heidegger, notre\u003Cem> ouvrage\u003C\u002Fem>. L’être-à-portée-de-main ne peut être étudié d’un point de vue détaché, théorique et désincarné ; aucune observation de l’apparence d’un outil ne peut dévoiler l’être-à-portée-de-main d’un étant, car pour comprendre son être-à-portée-de-main, il faut l’utiliser pratiquement. Mais il existe aussi des possibilités pour que des étants à-portée-de-main deviennent sous-la-main. Cela arrive quand les étants « tombent en panne », s’ils ne font pas ce que l’on attend d’eux.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Selon Heidegger, ce qui rend les étants à-portée-de-main, c’est que les étants appartiennent toujours à une vaste toile d’autres étants (d’outils), qu’Heidegger appelle une « totalité d’outils ». Autrement dit, l’outil fonctionne et a pour nous certaines significations grâce à ses relations avec d’autres étants. Le nombre et la complexité de ces relations sont récursifs et potentiellement infinis.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Heidegger parle d’une réalité contextuelle plus large, dans laquelle même un outil simple comme un crayon appartient à la totalité d’outils formée par d’autres outils d’écriture, comme le papier, mais aussi au contexte de l’activité générale d’écrire. Nous ne pouvons pas oublier qu’Heidegger étudie l’être des choses. Et l’être d’un outil est son caractère relationnel vis-à-vis d’autres outils. Pour donner encore d’autres exemples, prenons une voiture. Sa signification et ses fonctions sont façonnées par son appartenance à un ensemble d’autres voitures, de routes, de permis de conduire, de règles d’urbanisme, etc. Ou bien le cas de l’argent. En soi, c’est un morceau de papier sans valeur (ou une signature numérique). Cependant, ce n’est qu’une fois que nous nous accordons à faire de l’argent le moyen d’échange par défaut, dans le contexte d’un système socio-économique fait d’humains, de technologie, de relations économiques, etc., que l’argent commence à avoir une quelconque valeur.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Si le mode par défaut de notre interaction avec le monde est vraiment l’être-à-portée-de-main, nous devons nous demander comment les humains s’y prennent, en réalité, pour interagir avec des étants qui appartiennent à une toile de relations aussi complexe. Si nous devons utiliser les étants pratiquement, sans réfléchir théoriquement à leurs significations, à leurs fonctions, etc., quelles facultés cognitives utilisons-nous pour gérer la complexité de nos prises de décision ?\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Heidegger fournit bel et bien une explication de l’endroit exact où la totalité de tous les renvois est réduite à un espace unique. Dans le chapitre \u003Cem>§ 17 Reference and Signs, \u003C\u002Fem>l’auteur écrit que nous rencontrons la totalité d’outils des renvois dans ce qu’il appelle les \u003Cem>signes\u003C\u002Fem>. Les signes eux-mêmes sont aussi des outils, mais leur fonction première est de « \u003Cem>montrer\u003C\u002Fem> ou d’\u003Cem>indiquer\u003C\u002Fem> », et le signe est « un outil qui élève expressément une totalité d’outils dans notre circon-spection, de sorte qu’avec lui s’annonce en même temps le caractère mondain de l’à-portée-de-main. » (Heidegger, 2006, p. 108\u002F78-110\u002F80). Plus loin, Heidegger dit que les signes sont produits et délibérément faits de manière à être « frappants », c’est-à-dire facilement vus, compris ou « accessibles ». Autrement dit, \u003Cem>les signes doivent être délibérément conçus,\u003C\u002Fem> et le travail du designer consiste à prendre la complexité relationnelle de la toile des renvois et à créer une porte, ou ce que je considère comme une \u003Cem>interface\u003C\u002Fem>, vers elle.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>La signification et la fonction du signe sont données contextuellement et dépendent de la compréhension qu’en a le Dasein (l’être humain), fondée sur son usage et son intelligibilité (Heidegger, 1996, p. 103\u002F82). Cette ouverture sémantique du signe suggère que la signification est une potentialité que le Dasein réduit à une actualité, du fait que, dans une situation (un contexte) particulière, une telle interprétation de la signification est \u003Cem>suffisante\u003C\u002Fem> pour ce que le Dasein, quoi que ce soit, cherche à faire. Ce que nous devons souligner, c’est que l’interprétation a lieu \u003Cem>au moment de l’interaction\u003C\u002Fem> avec un signe ou, en général, avec un étant quelconque. Le Dasein interprète la signification des étants en fonction de la situation contextuelle. Comment s’y prend-il ? Comment décide-t-il de ce qui est \u003Cem>suffisant\u003C\u002Fem>, et par rapport à quoi ? Ce qu’Heidegger suggère, c’est un processus d’interprétation herméneutique du monde.\u003C\u002Fp>\n\u003Ch3>La cognition comme interprétation herméneutique\u003C\u002Fh3>\n\u003Cp>L’herméneutique trouve son origine dans l’interprétation théologique des textes bibliques. Elle traite de la question de savoir si nous pouvons trouver la signification d’un texte dans le texte lui-même, ou si la signification est co-construite par des « forces » extérieures au texte, comme l’esprit d’un lecteur. Le premier cas nous rappelle Husserl et la pensée cartésienne de l’esprit universel et transcendantal comme arbitre ultime (tout ce qui est nécessaire est dans l’esprit) ; l’autre approche adopte le point de vue contextuel.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Gadamer (1976) adopte un troisième point de vue, suggérant que la signification se crée pendant l’acte d’interprétation, plus précisément pendant l’interaction entre l’« horizon du lecteur » et l’« horizon du texte ». Influencé par le concept heideggérien de Dasein, Gadamer voit l’humain comme un être historiquement ancré qui porte avec lui sa culture et son histoire dans chaque situation herméneutique (Gadamer, 2004, p. 301). Autrement dit, pour que le Dasein soit capable d’interpréter quoi que ce soit, il doit posséder ce que Levi R. Bryant appelle une compréhension « pré-ontologique » (Bryant 2017) de l’Être, ce qui désigne tout le savoir existant, mais aussi les préjugés inhérents et les intuitions. Autrement dit, la compréhension pré-ontologique est remplie d’influences et d’expériences culturelles, sociales et personnelles qui façonnent la manière dont nous abordons le monde. Le Dasein possède cette compréhension pré-ontologique en vertu de son être-au-monde. Heidegger et Gadamer ont repris le concept d’interprétation herméneutique et l’ont élevé au rang de mécanisme cognitif général de l’interaction avec le monde (Winograd, 1987, p. 30).\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>La réponse phénoménologique à la question de savoir comment nous faisons face à la complexité quotidienne du monde va en ce sens : nous ne saisissons pas normalement le monde de manière théorique, comme un étant sous-la-main, mais comme un ensemble d’étants à-portée-de-main, plus ou moins transparents phénoménologiquement, dont nous sommes entourés. Nous abordons plutôt le monde avec une compréhension existante, si imprécise ou subjective soit-elle, et nous sommes capables de \u003Cem>réduire la complexité du monde\u003C\u002Fem> en l’interprétant selon les objectifs que nous voulons atteindre dans le monde. Il y a dans le monde une infinité potentielle d’objectifs et une infinité de manières de les atteindre, ce qui rend impossible de les énumérer ou de les représenter pour une réflexion théorique. Cela signifie que la complexité du monde est interprétée et réduite à quelque chose de gérable par des êtres humains ordinaires, en fonction de nos objectifs de vie. Mais avoir des objectifs de vie signifie que nous devons \u003Cem>vivre\u003C\u002Fem> dans le monde et manifester un soupçon de souci pour nos vies.\u003C\u002Fp>\n\u003Ch2>Les couches de surface et de profondeur dans la HCI et l’anthropologie\u003C\u002Fh2>\n\u003Cp>Les couches de surface et de profondeur de la réalité phénoménologique sont un problème à la fois pour la HCI et pour l’anthropologie. Selon la phénoménologie herméneutique, le mode par défaut de notre interaction avec le monde consiste à l’interpréter. L’interprétation est un processus ad hoc qui a lieu pendant l’acte d’interaction avec le monde, et l’issue de ces interactions dépend non seulement du côté de l’environnement, mais aussi du côté humain de l’interaction. Au XXI\u003Csup>e\u003C\u002Fsup> siècle, c’est un truisme de dire que la technologie s’ajoute à l’interaction susmentionnée et nous prive de l’accès direct au monde en fonctionnant comme un médium intermédiaire.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Comprendre pourquoi nous nous comportons et pourquoi nous utilisons la technologie d’une certaine manière exige d’aller au-delà de la surface, dans les profondeurs d’une toile de renvois qui co-constituent le comportement, la signification et la fonction des étants dans le monde, technologie et êtres humains compris. Mais comment, et par quelles méthodes et techniques, étudier les couches « de profondeur » ? Même si nous sommes d’accord avec Ingold, Bateson et les théoriciens post-cognitivistes qui soutiennent que notre cognition, et même l’esprit lui-même, est distribuée entre les humains, l’environnement et les artefacts (Kaptelinin & Nardi, 2006 ; Clark, 2014), et même si nous comptons avec l’inévitable \u003Cem>cercle herméneutique\u003C\u002Fem>, où nous interprétons le monde par la connaissance que nous en avons, comment pouvons-nous jeter un pont entre les idées théoriques et la recherche appliquée ?\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Le domaine de la HCI s’est récemment approprié, sous l’égide du design de l’expérience utilisateur (User Experience design), de nombreuses méthodes anthropologiques et sociologiques, en introduisant l’approche de la conception centrée sur l’humain dans la conception de la technologie. La recherche de terrain, les personas, le storytelling, l’analyse quantitative et les entretiens qualitatifs se sont frayé un chemin dans la pratique quotidienne des designers. Le fait de centrer la conception sur l’humain fut une grande victoire sur l’obsession étroite pour le côté technique de la technologie, si répandue dans les années 2000. La conception centrée sur l’humain nous a donné de nombreuses réponses sur la manière d’étudier la composante humaine dans le système écologique d’Ingold, Bateson et Ihde, fait d’humains, de technologie et d’environnement.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Pourtant, comment étudier, (re)concevoir ou évaluer des systèmes sociotechniques à grande échelle, comme les transports publics ou le rôle des smartphones dans la vie des adolescents, où les interactions homme-ordinateur ou homme-technologie existent au quotidien et à une échelle à plusieurs couches ?\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Le théoricien du design Horst Rittel et, plus récemment, Richard Buchanan (1992) appellent ces problèmes à grande échelle des \u003Cem>wicked problems\u003C\u002Fem> (problèmes pernicieux). Ils sont pernicieux parce qu’ils sont systémiques, holistiques, insolubles, qu’ils se dérobent à une analyse logique complète et qu’il est impossible de discerner où le problème commence et où il finit. Les solutions aux wicked problems relèvent davantage de la convenance et de l’adéquation que de propositions vraies ou fausses. Le théoricien politique Nick Srnicek (2015) soutient que l’un de ces wicked problems est l’économie : c’est un système sociotechnique massivement distribué, absolument intangible et éphémère pour la plupart d’entre nous, bien que nous partagions et ressentions tous les conséquences de ses forces. Srnicek soutient, en citant Fredric Jameson, que ce qui nous manque, c’est une carte cognitive de tels systèmes, autrement dit une manière de représenter de façon signifiante à quoi ressemble le système, de quelles composantes il se compose et quelles sont les relations entre ces composantes. Srnicek appelle donc à la nécessité de représenter la couche de surface d’un système comme l’économie avant de passer à une analyse plus profonde et de proposer des changements politiques.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Il existe un nouveau domaine orienté vers le design qui s’est donné pour tâche de satisfaire certaines de ces exigences. Ayant assisté il y a deux ans à une conférence publique donnée à Prague par des universitaires de l’École d’architecture et de design d’Oslo, j’ai entendu parler pour la première fois du Systems oriented design. L’une des principales innovations de ce nouveau domaine du design est d’aborder les problèmes de design d’un point de vue systémique, où chaque étant du système (humains, objets technologiques) est interconnecté avec les autres, chacun fournissant et recevant des fonctions et des significations à travers son appartenance au système plus large. Comme cela me rappelait ce que j’avais lu chez Heidegger, j’étais curieux de savoir quelle était la méthode concrète qu’ils utilisaient pour cartographier un système. Elle s’appelle GIGA-Mapping et tente de saisir autant de composantes d’un système et de leurs relations que possible.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>\u003Ca href=\"https:\u002F\u002Fwww.jakubferenc.cz\u002Fwordpress\u002Fwp-content\u002Fuploads\u002F2018\u002F08\u002Fgiga-mapping.png\">\u003Cimg loading=\"lazy\" decoding=\"async\" class=\"alignnone size-full wp-image-895\" src=\"https:\u002F\u002Fstatic.jakubferenc.cz\u002F2018\u002F08\u002FEPIClbrWkAMKtjY.jpeg\" alt=\"\" width=\"1741\" height=\"1034\" \u002F>\u003C\u002Fa>\u003C\u002Fp>\n\u003Cp style=\"text-align: center;\">Figure 2 GIGA-Mapping d’un système de transports publics et des trajets quotidiens (Source : https:\u002F\u002Fwww.systemsorienteddesign.net\u002Findex.php\u002Fgiga-mapping\u002F100-giga-mapping)\u003C\u002Fp>\n\u003Cp> \u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Le GIGA-mapping est clairement un outil de représentation intéressant pour saisir les structures d’un système sociotechnique donné. Mais il est statique. Du point de vue herméneutique et phénoménologique, c’est problématique, car les interactions et les interprétations réelles et effectives ont lieu en temps réel, au moment de l’interaction au sein du système. La GIGA-map ne représente donc qu’une version idéaliste de la réalité, qui abstrait et réduit les complexités du monde réel.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Si nous y réfléchissons un instant, nous devons prendre conscience que, quelle que soit la manière dont nous tentons de représenter le monde réel pour en saisir la complexité, nous travaillerons \u003Cem>toujours\u003C\u002Fem> avec une abstraction de la réalité, car le seul meilleur modèle de la réalité est le monde lui-même. Si nous tentons de décrire en détail la dynamique d’une communauté que nous étudions anthropologiquement, nous fournirons, là aussi, \u003Cem>toujours\u003C\u002Fem> une réalité réduite et déformée.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>La technologie étant une nécessité fonctionnelle de nos vies, avec les capteurs de l’Internet des objets qui captent et les appareils intelligents qui produisent une énorme quantité de données sur nos biorythmes, nos habitudes alimentaires, nos rythmes de travail ou les tonnes de likes par lesquels nous avons noté nos contenus en ligne préférés, nous pourrions tenter de tirer parti de la situation. Les données sur le comportement passé, présent, en temps réel et même futur des « individus » humains et technologiques au sein d’un système sociotechnique plus large pourraient potentiellement se trouver quelque part dans le nuage numérique. Comme les données peuvent avoir un nombre illimité de représentations, la tâche principale pour exploiter les données des grands systèmes sociotechniques est \u003Cem>de créer une interface appropriée pour la cartographie cognitive du fonctionnement du système\u003C\u002Fem>. C’est ici que la HCI rencontre explicitement, à nouveau, les sciences humaines. Au bout du compte, Tim Ingold, en tant que théoricien de l’anthropologie, estime que, si nous voulons étudier les êtres humains écologiquement, plus rien ne justifie de continuer à séparer l’anthropologie et la psychologie (Ingold, 2001, p. 171).\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Richard Buchanan suggère que le design est un domaine adapté pour s’attaquer aux wicked problems : outre une longue tradition de synthèse d’informations complexes et contradictoires, les designers sont aujourd’hui de plus en plus ceux qui se trouvent à l’épicentre de notre société et de notre culture : en concevant la technologie, ils conçoivent aussi nos vies (Verbeek, 2015). Buchanan attribue au design le statut d’un nouvel art libéral, capable de dire quelque chose d’intéressant sur la vie contemporaine (1992).\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>La HCI et le design contemporains se manifestent dans des interfaces technologiques, qu’elles soient graphiques, tactiles, à commande vocale ou de réalité virtuelle, en tant qu’incarnations numériques et technologiques d’idées philosophiques sur la manière dont nous voyons le monde contemporain. L’enjeu est d’ouvrir la conception d’interfaces à la critique de domaines en apparence extérieurs, qui fourniraient aux designers et aux ingénieurs un contrôle nécessaire de la manière dont leurs produits influencent la vie quotidienne de milliers ou de millions de gens. Cette critique doit intervenir pendant le développement et aussi après la sortie d’un produit. Notre société examine régulièrement d’autres produits techno-culturels comme les voitures, la mode, l’art, l’architecture, etc. L’interface devrait rejoindre le lot. De plus, il est vrai que la sphère des entreprises s’est approprié l’anthropologie et l’ethnographie dans le but d’améliorer les produits. Mais il est hasardeux de laisser les décisions sur la manière dont la technologie influence nos vies au seul monde de l’entreprise.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Mon idée serait de mener régulièrement des recherches anthropologiques et ethnographiques au sein de nos propres sociétés occidentales, qui sont les plus vulnérables aux conséquences imprévues, et pourtant néfastes, de technologies utilisées massivement. Rappelons ce que nous dit la phénoménologie : nous devons aller au-delà de la couche de surface de l’Être, évidente et, à bien des égards, superficielle ; la couche de surface est le résultat de conditions cachées qui rendent possible la couche de surface en premier lieu. Dans le contexte de la technologie, nous devons rechercher comment la technologie se manifeste au cours des interactions quotidiennes et des schémas de comportement. Pour étudier la couche de profondeur de la technologie et la manière dont elle façonne la \u003Cem>condition humaine\u003C\u002Fem> actuelle, l’anthropologie et l’ethnographie semblent les domaines les plus appropriés.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp> \u003C\u002Fp>\n\u003Cp> \u003C\u002Fp>\n\u003Ch2>Bibliographie\u003C\u002Fh2>\n\u003Cp>Bateson, G. (1973). \u003Cem>Steps to an ecology of mind\u003C\u002Fem>. London: Fontana.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Brey, P. (2001). Hubert Dreyfus – Human versus Machine. In H. Achterhuis, \u003Cem>American philosophy of technology: the empirical turn\u003C\u002Fem> (p. 37-63). Bloomington: Indiana University Press.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Bryant, L. R. (2017). Ontický princip: Nástin objektově orientované ontologie. In V. Janoščík, L. Likavčan, & J. Růžička, Mysl v terénu: filosofický realismus v 21. století (p. 67-89). Prague : Akademie výtvarných umění v Praze, Vědecko-výzkumné pracoviště.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Buchanan, R. (1992). 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