[{"data":1,"prerenderedAt":243},["ShallowReactive",2],{"post-es-sobre-las-capas-de-superficie-y-profundidad-en-la-antropologia-y-la-interaccion-persona-ordenador":3,"translation-es-sobre-las-capas-de-superficie-y-profundidad-en-la-antropologia-y-la-interaccion-persona-ordenador":242},["Reactive",4],{"id":5,"date":6,"date_gmt":7,"guid":8,"modified":10,"modified_gmt":11,"slug":12,"status":13,"type":14,"link":15,"title":16,"content":18,"excerpt":21,"author":23,"featured_media":24,"comment_status":25,"ping_status":25,"sticky":20,"template":26,"format":27,"meta":28,"categories":29,"tags":31,"class_list":37,"_links":49,"_embedded":91,"tagsResolved":224,"translations":229},544,"18. 08. 2018","2018-08-18T00:00:00",{"rendered":9},"https:\u002F\u002Fjakubferenc.cz\u002Farticle\u002Fon-the-surface-and-depth-layers-in-anthropology-and-human-computer-interaction","2025-10-14T12:27:16","2025-10-14T10:27:16","on-the-surface-and-depth-layers-in-anthropology-and-human-computer-interaction","publish","post","https:\u002F\u002Fcms.local.test\u002Fon-the-surface-and-depth-layers-in-anthropology-and-human-computer-interaction\u002F",{"rendered":17},"On the “surface” and “depth” layers in anthropology and Human-computer interaction",{"rendered":19,"protected":20},"\u003Ch2>Introduction to the HCI field\u003C\u002Fh2>\n\u003Cp>At this moment I consider Human-computer interaction to be one of the most intellectually stimulating fields dealing with the relationship between humans and technology. There are myriad reasons for this praise. Among them is the simple fact that in today’s world, called by many scholars variously as the information age, network society or post-industrial and cognitive age (Castells & Cardoso, 2006, p. 4-5; Imbesi; Dijk, 2006, p. 19), technology and technological work are deeply interwoven into the structure of our societies. The ever-closing integration of technology and humans is manifested by contemporary approaches such as the Ubiquitous computing and Internet of Things, with sensors and smart devices monitoring, analysing and predicting what we do, or could or should do. To study both technology and society then demand that we consider their mutual influences and co-constitution; the approach that goes beyond the myopic variants of technological or sociocultural determinisms.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>The HCI field seems to be well-equipped for the task. In its genes has the focus on all the necessary components: humans, technology \u003Cem>and\u003C\u002Fem> the design and evaluation of their interaction. The broadly accepted beginning of the computer-based era of HCI can be traced to the year of 1983 when the book \u003Cem>The psychology of human-computer interaction \u003C\u002Fem>was published (Card, Moran, & Newell, 1983). The text applied the contemporary research in psychology and cognitive sciences to studying individual users and designing, evaluation and testing of information systems (Carroll, 2003; Turner, 2016). The book also brought to HCI the then-dominant \u003Cem>cognitivistic \u003C\u002Fem>paradigm. Cognitivism presupposes that everything that matters to cognition, sense-making, or even the mind is found between the boundaries of skull and skin, everything else is just the input sense data that are processed by the brain and send as an output to bodily functions. The mental states and cognition can be compared to the workings of a digital computer because cognition is seen as information-processing and manipulation of mental representations in the form of physical symbols and following of fixed, algorithm-like rules (Brey, 2001, p. 41; Winograd, 1987, p. 25). Under the influence of cognitivistic paradigm, the HCI thrived and its ideological coherence was proclaimed the golden age of the field (Carroll, 2003).\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>With the advent of personal computing, computer technology has shifted from an expensive and arcane tool for specialists to become a common work accessory and recently a set of smart devices that accompany us everywhere. In addition, the computing concepts such as ubiquitous computing and Internet of Things have announced the continual disappearance of technology and its embedding into the socio-technical fabric of contemporary life. These technological changes in the society impacted the HCI field as well. Suddenly, the static space of an office desk and sterile laboratories were incapable to capture the complexity and “messiness” of technology use in every day’s contexts. New related domains to HCI such as Computer-supported cooperative work (CSCW) emerged, focusing on the work context and diverse types of interactions between a worker and the group. Furthermore, participatory design methods emerged during the socialist government rule in Scandinavian countries of the 1970s and 1980s to foster democracy at work, promoting the cooperation between designers and workers who provided a domain-specific expertise.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Crucially, even within the fields of HCI and cognitive science were voices critical of the cognitivistic dogma: cognitive scientists, philosophers, artificial intelligence researchers or anthropologists like Don Norman, Hubert Dreyfus, Terry Winograd or Lucy Suchman offered critical evaluation of cognitivism and its image of human cognition as a disembodied mind imposing abstract and value-free reasoning upon the world. The mentioned academics were looking for a radically different intellectual framework that would oppose the limiting cognitivism. They found the answer in the ideas of the phenomenological philosopher Martin Heidegger. Especially, Dreyfus’ critique of the then-dominant cognitivistic program in the artificial intelligence research (Dreyfus, 1979; Dreyfus, 1992) introduced Heidegger to the whole, then predominantly technical fields that had been struggling for some time in fulfilling the promises of creating a truly general artificial intelligence.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Later, Winograd and Suchman provided a cogent critique of cognitivism and rule-based cognition in HCI (Winograd, 1987; Suchman, 1987). By suggesting that a user of computer-based systems, such as handling of a complex office printer, on which Suchman did her empirical research, does not follow rules, but instead interprets the situation with the help of pre-existent knowledge and is solving problems \u003Cem>ad-hoc\u003C\u002Fem> based on the available resources at hand, brought to the mainstream light in HCI the phenomenological ideas of hermeneutics and the concept of being-in-the-world. Phenomenologically influenced novel approaches in HCI started to stress the importance of “embodiment” and “situatedness” of human action, contextual aspects of sense-making and a tightly coupled relation between humans and technological artefacts, which brought HCI close to social sciences. HCI practitioners started to appropriate sociological and anthropological methods for gathering information and requirements for system design. Cognitive science also moved away from dogmatic cognitivism, instead embracing alternative approaches to study the mind and cognition, often called, in contrast to cognitivism, \u003Cem>post-cognitivistic\u003C\u002Fem> (Kaptelinin & Nardi, 2006). Apart from activity theory, distributed and extended cognition, Kaptelinin and Nardi re-introduced phenomenology to HCI.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>\u003Ca id=\"technology-as-a-medium\" name=\"technology-as-a-medium\">\u003C\u002Fa>\u003C\u002Fp>\n\u003Ch2>Technology as a medium\u003C\u002Fh2>\n\u003Cp>Scholars in the philosophy of technology and new media studies (Deuze, 2015; Manovich, 2002; Verbeek, 2015) agree that technologies mediate all aspects of our lives and it is increasingly difficult to get away from the situation, which led Mark Deuze to propose that instead of combating the technological mediation, we should accept it. It resonates also in the work of a Czech phenomenologist, professor Miroslav Petříček, who writes that:\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>“Through media we get access to the world and reality, they are a tool for understanding the reality […] simultaneously by media we share our knowledge about the reality: our relation to the reality is not direct, it is \u003Cem>mediated\u003C\u002Fem>, between our cognizing and the reality stands the medium – in the sense of a fatal split or a gap. The medium enables the contact with the reality, but this contact is conditioned (realized by a distance), it is simultaneously the reference to the loss of immediacy, innocence.” (Petříček, 2009, p. 13)\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Petříček and other phenomenologist studying technology, most famously post-phenomenological philosopher of technology Don Ihde (1990), are suggesting a radical rupture between the human and the world: not only does technology extends quantitatively our already existing capabilities, but also brings about qualitative changes that were not necessarily consciously designed for. Verbeek (2015) gives his favourite example of ultrasound examination as a disruptive technology, enabling future parents to see the unborn child and decide his or her future according to the information provided by the interface screen and other analytical measurements. But even other, more typical technologies such as microscopes, telescopes, cars, internet have opened up before us new worlds and possibilities that have been transforming our relationship to the world and even to ourselves since their introduction. It was the media theorist Marshall McLuhan (1991) and Don Ihde (1990) who articulated the notion that introducing a new technology has a profound effect on our lives. The effect is not in the form of determinism, but in what Ihde calls \u003Cem>non-neutrality\u003C\u002Fem> of technology, which always amplifies and reduces certain parts of our reality for its functioning. For example, a microscope reveals to us a new, microscopic realm of the reality, but at the same time reduces our ability to perceive the “normal” realm of everyday reality.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Technology is a medium between humans and the world. It ties them together in a new system of human-technology-environment relations. To study the life of a human community, especially in the technologically developed parts of the world, it is necessary to include the technology into the equation. Conversely, the study of how technology influences our lives as well as the study of the current use of technology for the specification of future technological design requires from HCI field incorporating anthropological methods. It is then reasonable to look into the anthropological literature to find about how it treats studying the complexities of human behaviour. The anthropologist whose work I am going to explore in the following section is Tim Ingold, who fittingly represents a phenomenological orientation to the theoretical and philosophical problems in anthropology.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>\u003Ca id=\"anthropological-view-on-cognition-and-perception-in-tim-ingold\" name=\"anthropological-view-on-cognition-and-perception-in-tim-ingold\">\u003C\u002Fa>\u003C\u002Fp>\n\u003Ch2>Anthropological view on cognition and perception in Tim Ingold\u003C\u002Fh2>\n\u003Cp>Naturally, other fields also stumbled upon the question of what role plays cognition and the environment in our behaviour. Anthropology is one of the fields that discusses implicitly the same problematic assumptions of the cognitivistic paradigm that we mentioned in the context of HCI. Anthropologist Tim Ingold summarizes in his book \u003Cem>The Perception of the Environment\u003C\u002Fem> the differing positions on cognition of two leading intellectuals of the 20\u003Csup>th\u003C\u002Fsup> century: Gregory Bateson and Claude Lévi-Strauss. Both assert that the mind is a processor of information which falls under the umbrella of cognitivism, yet there are also differences.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>As Ingold writes, “[f]or Lévi-Strauss, both the mind and the world remain fixed and immutable, while information passes across the interface between them.” (Ingold, 2001, p. 18). For Lévi-Strauss, there is no significant connection between the inner and the outer of our minds. Ontologically speaking, the mind and the world are distinct entities, not contributing to each other nor co-constituting the essence of the other. Because of that, Lévi-Strauss represents the traditional dichotomies of Western intellectual heritage existing since Descartes. His view privileges the idea of universal, abstract intellect, observing the world from the a-contextual and value-free point of view resembling how we conceptualize the ideal case of scientific thinking. Ingold adds in his essay that Lévi-Strauss saw cognition as an information-processing that operates on the data coming from the senses which are \u003Cem>already pre-structured,\u003C\u002Fem> and it is the task of the mind to \u003Cem>re-construct this already present structure \u003C\u002Fem>of the sense data. It suggests that for Lévi-Strauss the world itself is pre-structured, waiting for us to pick the reality up if our senses are attuned to the world correctly.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>On the other hand, Bateson sees the mind as fundamentally embedded in the world, being a part of the totality of the organism-environment system. Bateson’s view on the relationship between the mind and the environment is much more ecological in the sense that the entities do not have a fixed nature but their “ontological identity” is continually re-negotiated through the dynamic interactions between the components of the ecological system (the mind, the environment). Bateson gives us a famous example where we are to imagine a blind man with a cane (Bateson, 1973). According to Ingold. Bateson maintains that the cane for a blind person is so crucial to her orienting in the world that it functions as an artificial sensory addition to the natural five senses.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Bateson’s perspective of the ecological closely maps the assumptions held by Ingold. In fact, Ingold’s agenda is to dismantle the old dichotomies of nature and culture. Instead, agreeing with Bateson, he proposes “the dynamic synergy of organism and environment, in order to regain a genuine ecology of life” (Ingold, 2011, p. 16) whereby the ecology should analyse the human and the environment as one, indivisible unit. The focus of the study would, therefore, be the “organism-environment relations” and the mutual interactions thereof.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>\u003Ca href=\"https:\u002F\u002Fwww.jakubferenc.cz\u002Fwordpress\u002Fwp-content\u002Fuploads\u002F2018\u002F08\u002Flevi-strauss-bateson.png\">\u003Cimg loading=\"lazy\" decoding=\"async\" class=\"alignnone wp-image-894 size-full\" src=\"https:\u002F\u002Fstatic.jakubferenc.cz\u002F2018\u002F08\u002F57c0d8c48c7d056a95039467445276d1f66fa518.png\" alt=\"\" width=\"1296\" height=\"1300\" \u002F>\u003C\u002Fa>\u003C\u002Fp>\n\u003Cp style=\"text-align: center;\">Figure 1 Schematic comparison of Lévi-Strauss’s and Bateson’s views on mind and ecology as presented by Ingold (2011, p. 18)\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>This ambitious view on the integration of humans into their environment as being by definition inseparable for the purposes of the analysis poses several theoretical and practical challenges. The significance of our environment presupposes that not all findings can be neither universalised nor transferrable over different contexts without losing the original purpose or meaning. The role of the meaning of human actions and even artefactual objects is also context-dependent. Moreover, the environment changes and suggests new ways of “doing and comprehending things”. Not surprisingly, Ingold, therefore, talks about the organism-environment unit, not as an object, but a process and a constant flux of differences that come together for a period of time just to be changed again.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>To speak of environment does not mean referring only to the immediate physical reality we inhabit, but also the higher layers of social and cultural spheres. Citing other scholars, Ingold agrees with the idea that socio-cultural knowledge and “tools” such as the language shape the way we perceive the world and our conscious \u003Cem>and\u003C\u002Fem> unconscious responses to the environment. Specifically, the socio-cultural background provides a lens or “discriminating grid” through which we impose order on the “flux of raw experience” (Ingold, 2011, p. 158). Here is Ingold again more Batesonian than Lévi-Straussian. If perception was based only on proper, mechanical functioning of the senses re-presenting the world to our mind, as Lévi-Strauss maintained, we would more or less see the world in the same manner. But as anthropologists know, this is clearly not the case. Instead, the socio-cultural background \u003Cem>and \u003C\u002Fem>our situatedness in the environment shapes how we \u003Cem>interpret \u003C\u002Fem>the world. The meaning of objects in the environment is not inherent to the environment or the objects themselves but is \u003Cem>the result\u003C\u002Fem> of the interaction between all the subcomponents of the organism-environment system (between the human and the environment). By interaction, we also mean how specifically are the objects used. Ingold comments that it is by the “virtue of their [objects] incorporation into a characteristic pattern of day-to-day activities” that the meaning is being assigned in respect to the “relation contexts of people’s practical engagement with their lived-in environments” (Ingold, 2011, p. 168). Ingold extends here the late Wittgenstein’s idea of the language. In the posthumously published \u003Cem>Philosophical Investigations\u003C\u002Fem>, Wittgenstein originates the idea that words obtain the meaning through the practical, everyday use within a given community of practice (Wittgenstein, 2009). But the same approach can be applied to the behaviour of humans where behaviour can be analysed as a sequence of non-linguistic signs.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>In explaining the meaning and the occurrence of patterns of human behaviour belongs to what anthropology aims for (as opposed to finding the propositional truth of statements, for example), how do we go about studying the \u003Cem>meaning\u003C\u002Fem> of human action if we want to provide an in-depth explanation?\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Within the ecological framework advocated by Ingold, the precision of our explanation “why” will be tied, somewhat, arbitrarily, to what we consider a “good enough” explanation. The reason is that once we agree upon taking into account the whole holistic web of interactions and interrelations that all contribute to the final trigger of why people act certain way or why objects acquire meanings when used in practice, it is impossible to provide a full explanation because certain causations will be always hidden from the researcher. And from the individual actor as well because we cannot expect either that people, in general, are able to verbalize their own behaviour.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>To explain why I consider the “why” question impossible to answer fully, I shall mention Michael Polanyi, who articulated the now famous distinction between the knowledge of “what” and knowledge of “how”. The “how” knowledge, oftentimes synonymous with “tacit knowledge” is difficult to put into words, especially for someone highly skilled in a given domain. Once we get used to doing something, it becomes for us automatically and intuitive. For example, a skilful carpenter working with a hammer will seldom focus his attention on the hammer itself, rather he will focus on the goal to fix furniture for which a hammer is only a mediating tool. For the carpenter, in order to explain “how” most of the time will prove to be the best option simply to demonstrate how he goes about hammering. This applies to any skilful activity or expertise involving the eye-body coordination.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Returning to the “why” question, it also features a tacit dimension that consists exactly of the holistic web of relations that are extremely difficult to uncover satisfactorily. Any descriptive account of a human action will have to deal with the “surface” and “deep” layers where the surface layers are visible to an eye, whereas the full description, however “thick”, of the deep layer will be lacking.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>\u003Ca id=\"surface-and-depth-layers-of-reality\" name=\"surface-and-depth-layers-of-reality\">\u003C\u002Fa>\u003C\u002Fp>\n\u003Ch2>Surface and depth layers of reality\u003C\u002Fh2>\n\u003Cp>It seems to me that there are several already existing approaches to explain further the distinction between the surface and the depth in explaining “why” of human action. For example, anthropology already uses the terminology of “etic” and “emic” originating from linguistic terms phon\u003Cem>etic\u003C\u002Fem>s and phon\u003Cem>emic\u003C\u002Fem>, respectively. Etic methodology pursues a field study from the perspective of the outsider with the goal to study “behavior as from outside of a particular system”, whereas the “emic viewpoint results from studying behavior as from inside the system” (Pike, 1967, p. 37) The etic approach aim to provide a scientifically objective account of the behaviour from which a researcher consequently tries to derive an objective laws about the studied community that can be generalized across cultures. The emic approach, on the other hand, aims to take the researcher into the community who will become one of the members, studying and understanding the subtleness of behaviour and the meaning behind it.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>To my mind, there is no doubt that the etic approach can capture many valuable observations regarding the behaviour, but without the access to insider knowledge, it stays on the surface of the behaviour. Using only the etic approach reduces the real-life complexities and irreducible quality of meaning and human actions to “appearances” or the surface layer. Against this reduction to appearances already warned Bateson with his “objection to mainstream natural science […] [that reduces] ‘real’ reality to a pure substance, thus relegating form to the illusory epiphenomenal world of appearances” (Ingold, 2011, p. 16). Bateson here criticizes that the mainstream science privileges explaining (away) phenomena by describing what it looks like and neglects the underlying and most of the time invisible forces that nevertheless shape, cause or create conditions for the visible result. What are the hidden “depths” that emerge as a surface layer?\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>The question inevitably leads to asking what gives the shape or meaning to our actions. According to Ingold and Bateson, we find the answer in analysing the behaviour of people within the web of relations of the holistic system called organism-environment, with the socio-cultural past and present a part of the “environment”. What are the surface and depth layers in technology?\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>For the answer, it is helpful to browse through the history of modern computing that started in the first half of the 20\u003Csup>th\u003C\u002Fsup> century. The first mainframe and programmable computers were as large as one room and to change their behaviour was possible only by physically altering the configuration of electric cables. Later on, from programming done in the “raw” binary code, through the assembly compilers to the first high-level programming languages. Every change simplified the use of computers by putting more intermediate layers that \u003Cem>abstracted\u003C\u002Fem> the user from the underlying physical hardware by providing an access to the computing resources via a symbolic, textual, graphical or another type of interface. Paul Dourish (2004) summarizes the history of computing as a history of continual abstraction.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>It is true that the process of abstracting the complexities of hardware enabled significantly more people using computers and computing devices in their lives. Especially after the advent of mass-marketed personal computers equipped with a graphical user interface (GUI), people learned very quickly that they can handle their work just by controlling the new visual language symbolized by the desktop paradigm that provided an accessible and easily recognizable metaphoric UI resembling the real-life office environment. But the abstraction has also had what I consider negative consequences: our relationship with computers is, in fact, a relationship with the interface because, for the majority of the population, the reality of computers is incomprehensible. For the majority, computers are what they can do with them, which means that when talking about computers people mean \u003Cem>their interface\u003C\u002Fem>, rather than the hidden infrastructure.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>It becomes even more problematic when designers focus only on the surface layer of technology (or their interface). It may lead to a more aesthetically pleasing graphical design, but can it automatically satisfy other requirements, such as functional needs or general meaningfulness of user experience when using computers? Having analysed the current trend in HCI design of digital technologies, the focus on providing meaningful user experience (Ferenc, 2016), I believe that HCI design faces the very similar theoretical and empirical issues shared also by anthropology: it is the problem of going beyond the superficial appearances of the surface layer, be it an observable behavioural patterns or the surface layer of the technological interface (cannot we both behavioural patterns and an technological interface call an interface mediating between the visible surface and the invisible depths?), and explain the deeper layers of why we do things certain way. For HCI design, however, the quest becomes even more pertinent because this knowledge is used for design and evaluation of technological objects and services that millions of people use on the daily basis.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Being phenomenologically oriented, both anthropology and “post-cognitivistic” HCI design call for a more holistic, or ecological study of individuals, groups, and the emergence of meaning and “sociocultural-technical” order. Both disciplines also have to deal with what I called the surface and the depth layers.  In the following parts of the text, I would like to analyse this dichotomy on the background of Martin Heidegger’s hermeneutical phenomenology as presented in his magnum opus \u003Cem>Being and time\u003C\u002Fem> with the additional commentary made by the contemporary philosopher and a great Heidegger’s interpreter Graham Harman.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>\u003Ca id=\"heideggers-phenomenology\" name=\"heideggers-phenomenology\">\u003C\u002Fa>\u003C\u002Fp>\n\u003Ch2>Heidegger’s phenomenology\u003C\u002Fh2>\n\u003Cp>Heidegger’s \u003Cem>Being and Time\u003C\u002Fem> can be also summarized as criticising “the metaphysics of presence”. By that Heidegger means that “Western philosophy has consistently privileged that which \u003Cem>is\u003C\u002Fem>, or that which appears, and has forgotten to pay any attention to the condition for that appearance. In other words, presence itself is privileged, rather than that which allows presence to be possible at all – and also impossible” (Reynolds, 2018).\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>In many ways, Heidegger’s project is also a response to Edmund Husserl, the former teacher and the founder of phenomenology. Husserl maintained in his philosophy the influence of Cartesian dualisms when he postulated the transcendental ego. This disembodied consciousness reduced the reality to the constant flow of phenomena as if we are frozen at the place and watching a television screen. Moreover, Husserl believed that we had a direct relationship with the world through the intentional objects in our minds that we could directly perceive if only we “bracket” the other cognitive functions that could spoil the pure empirical or sensorial content in our mind.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Heidegger rejected Husserl’s transcendental ego and with that Cartesian privileging of mind over body, as well as epistemology over ontology. For Heidegger, it was not the “cogito” but the question of the Being, or the “sum” part of the famous dictum, that presented the philosophical conundrum completely misunderstood in the Western philosophy since Plato. Instead, Heidegger proposed that the reality is “deeper” than just the phenomena we can see because these phenomena have to emerge from somewhere, and for Heidegger, this “somewhere” is the phenomenal background of our world. To understand this phenomenal background, it is useful to look at the notion of how Heidegger sees a human being as a Dasein.\u003C\u002Fp>\n\u003Ch3>Dasein\u003C\u002Fh3>\n\u003Cp>Dasein is a German term that Heidegger uses for writing about a human without the baggage of all the connotations and denotations that we normally associate with the word. Dasein is or Heidegger the most important essence because it differs from the rest by virtue of it is “Being [..] that Being is an \u003Cem>issue\u003C\u002Fem> for it.” (Heidegger, 2006, p. 32\u002F12) In other words, Dasein is the only Being that problematizes its own existence. Moreover, Dasein understands its being because it is inherently being-in-the-world. Compared to Husserl, the human is being transformed from an abstract and disembodied consciousness to an entity intimately linked to the world. Dasein is situated and embodied in the spatial, temporal and other contextual aspects of the world.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>The temporality of Dasein is not simply an existence on a timescale, but the fact that we have at our disposition our social and cultural past that influences the way we interact with the world. Heidegger was very much interested in the everydayness of our existence, which he claimed is our default mode of being: everydayness of dealing with the world makes sense to us because we also exhibit what Heidegger calls “Care” about our being. The practical and every day’s dealing with the world and objects therein in order to achieve whatever goals we set up to achieve is the default mode of our being, while the theoretical and descriptive observation of the world is more specialized, rarer, and usually left to the sciences.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>The practical, every day dealing with the world versus the theoretical mode are two principal modes of interacting with the world, which Heidegger analyses further in his famous “tool analysis” part of \u003Cem>Being and Time\u003C\u002Fem>. Graham Harman considers the tool analysis the most important innovation within the Heideggerian corpus and everything else mere commentaries on this discovery (Harman, 2002).\u003C\u002Fp>\n\u003Ch3>Tool analysis\u003C\u002Fh3>\n\u003Cp>Although the name could suggest otherwise, Harman warns us that by “a tool” we should not think of any specific technological tool, but rather generic things we can use “in-order-to”, for something. There are two modes whereby we can have a relationship to entities: presence-at-hand and readiness-to-hand.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Presence-at-hand is a relationship with the entities when their appearance become for us a mere “physical lump” or set of attributes. Presence-at-hand is a theoretical dealing with entities where we are fully aware of them. We can see that this mode is rather similar to Husserl’s transcendental consciousness and generally cognitivist claim across many domains where to know or to grasp the being of an entity means to describe how it appears to our consciousness.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Readiness-to-hand is the other mode and central idea in Heidegger’s phenomenology. The entities that are for Dasein “ready to hand” mediate Dasein’s relationship to the world and are used by Dasein for its practical dealing with the world. Entities in this mode are not the centre of our attention, on the contrary if they are authentically ready-to-hand, our attention becomes increasingly focused on the goal we want to achieve and the entity such as a hammer will become for our consciousness the more transparent the better it helps us achieves our goals, or as Heidegger says, our\u003Cem> work\u003C\u002Fem>. Readiness-to-hand is not possible to study from a detached, theoretical and disembodied point of view; any observation of appearance of a tool cannot uncover the readiness-of-hand of an entity because to understand its readiness-to-hand, one has to use it practically. But there are also possibilities of how ready-to-hand entities can become present-to-hand. It happens when entities “brake down” if they do not do what is expected of them.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>According to Heidegger, what makes entities ready-to-hand is that entities always belong to a large web of other entities (tools) that Heidegger calls an “equipmental totality”. In other words, the equipment functions and has certain meanings for us thanks to its relations to other entities. The number and complexity of these relations are recursive and potentially infinite.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Heidegger talks about a larger contextual reality in which even a simple tool like a pencil belongs to the equipmental totality of other writing tools such as a paper, but also the context of the general activity of writing. We cannot forget that Heidegger studies the being of things. And the being of a tool is its relational character to other tools. To give just more examples, consider a car. Its meaning and functions are shaped by its membership to a set of other cars, roads, driving licences, urban laws for drawing, etc. Or the case of money. Of itself, it is a worthless piece of paper (or a digital signature). However, only after we agree upon money being a default means of exchange in the context of a socio-economic system of humans, technology, economic relations, etc., do money start to have any value.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>If the default mode of how we interact with the world truly ready-to-hand, we have to ask how humans go about, in reality, interacting with entities that belong to such a complex web of relations. If we have to use entities practically, without pondering theoretically about their meanings, functions, etc., what cognitive powers do we use to manage the complexity of our decision making?\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Heidegger does provide an explanation where exactly is the totality of all assignments reduced to a single space. In chapter \u003Cem>§ 17 Reference and Signs, \u003C\u002Fem>the author writes that we do encounter the equipmental totality of references in what he calls \u003Cem>signs\u003C\u002Fem>. Signs themselves are also an equipment but their primary function is “\u003Cem>showing\u003C\u002Fem> or \u003Cem>indicating\u003C\u002Fem>” and it is “an item of equipment which explicitly raises a totality of equipment into our circumspection so that together with it the worldly character of the ready-to-hand announces itself.” (Heidegger, 2006, p. 108\u002F78-110\u002F80). Later on, Heidegger says that signs are produced and are deliberately made the way that is “conspicuous” or easily seen, comprehended or “accessible”. In other words, \u003Cem>signs must be deliberately designed,\u003C\u002Fem> and the work of the designer is to take the relational complexity of the web of assignments and create a door or what I consider to be an \u003Cem>interface\u003C\u002Fem> to it.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>The meaning and function of the sign are contextually given and depend on Dasein’s (human being) understanding of it based on its use and intelligibility (Heidegger, 1996, p. 103\u002F82). This semantic openness of a sign suggests that the meaning is a potentiality which Dasein reduces to an actuality based on the fact that at a particular situation (context), such interpretation of the meaning is \u003Cem>sufficient\u003C\u002Fem> for whatever Dasein aims to do. What we should stress is that the interpretation occurs at \u003Cem>the moment of the interaction\u003C\u002Fem> with a sign or any entity in general. Dasein interprets the meaning of entities based on the contextual situation. How does it do that? How does it decide what is \u003Cem>sufficient\u003C\u002Fem>, and in relation to which? What Heidegger suggests is a process of hermeneutical interpretation of the world.\u003C\u002Fp>\n\u003Ch3>Cognition as hermeneutical interpretation\u003C\u002Fh3>\n\u003Cp>Hermeneutics finds its origin in the theological interpretation of Biblical texts. It deals with a question whether we can find the meaning of a text within the text itself, or whether the meaning is co-constructed by the “forces” outside the text such as the mind of a reader. The first case reminds us of Husserl and Cartesian thinking of the universal, transcendental mind being the final arbiter (everything necessary is in the mind); while the other approach takes the contextual view.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Gadamer (1976) takes a third view, suggesting that the meaning is created during the act of interpretation, specifically during the interaction between the “horizon of the reader” and the “horizon of the text”. Influenced by Heidegger’s concept of Dasein, Gadamer views the human as a historically grounded being that carries its culture and history with itself in every hermeneutic situation (Gadamer, 2004, p. 301). In other words, for Dasein to be able to interpret anything, it has to possess what Levi R. Bryant calls “pre-ontological” understanding (Bryant 2017) of Being, which means all the existing knowledge, but also inherent biases, intuitive hunches. In other words, the pre-ontological understanding is filled in with cultural, social, personal influences and experiences that shape the way we approach the world. Dasein possesses this pre-ontological understanding by virtue of being-in-the-world. Heidegger and Gadamer took up the concept of hermeneutical interpretation and elevated it to the general cognitive mechanism of interacting with the world (Winograd, 1987, p. 30).\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>The phenomenological answer to how we cope with the everyday complexity of the world is in these lines: we do not normally grasp the world theoretically, as the present-at-hand entity, but as a set of ready-to-hand, more or less phenomenologically transparent entities whereby we are surrounded. Instead, we approach the world with existing understanding, however imprecise or subjective, and are able to \u003Cem>reduce the world’s complexity\u003C\u002Fem> by interpreting it according to our aims that we want to achieve in the world. There are potentially infinite aims in the world and infinite ways to achieve them, thus making it impossible to list or represent them for a theoretical musing. It means that the world’s complexity is interpreted and reduced to something manageable by normal human beings based on our life goals. But to have life goals means that we have to \u003Cem>live\u003C\u002Fem> in the world and display a hint of care about our lives.\u003C\u002Fp>\n\u003Ch2>Surface and depth layers in HCI and anthropology\u003C\u002Fh2>\n\u003Cp>The surface and depth layers of the phenomenological reality are a problem both for HCI and anthropology. According to hermeneutical phenomenology, the default mode of how we interact with the world is by interpreting it. The interpretation is an ad hoc process that happens during the act of interacting with the world and the outcome of such interactions depends not only on the environmental side but also on the human side of the interaction. In the 21\u003Csup>st\u003C\u002Fsup> century, it is a truism to say that technology adds itself to the aforementioned interaction and strips us from the direct access to the world by functioning as a medium in-between.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>To understand why we behave and why we use technology in a certain way requires to go beyond the surface into the depths of a web of references that co-constitute the behaviour, meaning and the function of entities in the world, technology and human beings included. But how and what methods and techniques to study the “depth” layers are there? Even though we agree with Ingold, Bateson, post-cognitivistic theoreticians arguing that our cognition and even the mind itself is distributed across humans, environment and artefacts (Kaptelinin & Nardi, 2006; Clark, 2014) and counting with the inevitable \u003Cem>hermeneutic circle\u003C\u002Fem> where we interpret the world by our knowledge of it, how can we bridge the theoretical ideas to applied research?\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>HCI field has recently, under the umbrella of User Experience design, appropriated many anthropological and sociological methods by introducing the human-centred design approach to designing technology. Field research, personas, storytelling, quantitative analysis and qualitative interviews have made their way into the daily practice of designers. Human-centredness of the design was a great victory over a narrow obsession with the technical side of technology that was so common during the 2000s. The human-centred design gave us many answers how to study the human component in the Ingold-Bateson-Ihde’s ecological system of humans, technology, and environment.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Yet, how do we study, (re-)design or evaluate large-scale sociotechnical systems such as public transport or the role of smartphones in the life of teenagers where human-computer or human-technology interactions exists on a daily basis and multi-layered scale?\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>A design theoretician Horst Rittel and more recently Richard Buchanan (1992) call these large-scale problems \u003Cem>wicked problems\u003C\u002Fem>. They are wicked because they are systemic, holistic, intractable, avoiding full logical analysis, and without the possibility to discern where the problem starts and when it ends. Solutions to wicked problems are more in the area of suitability and appropriacy rather than true-false propositions. Political theorist Nick Srnicek (2015) argues that one of such wicked problems is economy: it is a massively distributed socio-technical system that is for most of us absolutely intangible and ephemeral, although we all share and feel the consequences of its forces. Srnicek argues, citing Fredric Jameson, that what we lack is a cognitive map of such systems, or in other words a way to represent meaningfully what the system looks like, which components it consists of and what are the relations between the components. Srnicek, therefore, calls for the need to represent to the surface layer of a system like economy before we proceed with a deeper analysis and proposing political changes.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>There is a new design-oriented field that set up to satisfy some of these demands. Having attended two years ago a public lecture given in Prague by academics from The Oslo University of Architecture and Design, I for the first time learned about Systems oriented design. One of the main innovations of this new design field is to approach design problems from a systems perspective, where each entity of the system (humans, technological objects) is interconnected with others, each providing and receiving functions and meanings through its membership within the larger system. Because it reminded me of what I read in Heidegger, I was curious to learn what is the actual method for mapping a system they used. It has been called GIGA-Mapping and tries to capture as many components of a system and their relationships as possible.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>\u003Ca href=\"https:\u002F\u002Fwww.jakubferenc.cz\u002Fwordpress\u002Fwp-content\u002Fuploads\u002F2018\u002F08\u002Fgiga-mapping.png\">\u003Cimg loading=\"lazy\" decoding=\"async\" class=\"alignnone size-full wp-image-895\" src=\"https:\u002F\u002Fstatic.jakubferenc.cz\u002F2018\u002F08\u002FEPIClbrWkAMKtjY.jpeg\" alt=\"\" width=\"1741\" height=\"1034\" \u002F>\u003C\u002Fa>\u003C\u002Fp>\n\u003Cp style=\"text-align: center;\">Figure 2 GIGA-Mapping of a public transport system and commuting (Source: https:\u002F\u002Fwww.systemsorienteddesign.net\u002Findex.php\u002Fgiga-mapping\u002F100-giga-mapping)\u003C\u002Fp>\n\u003Cp> \u003C\u002Fp>\n\u003Cp>GIGA-mapping is clearly an interesting representational tool for capturing the structures of a given sociotechnical system. But it is static. From the hermeneutic-phenomenological point of view, it is problematic because the real and actual interactions and interpretations occur in real-time at the moment of interacting within the system. The GIGA-map thus represents only an idealistic version of the reality, abstracting and reducing the real-world complexities.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>If we ponder for a while, we have to realise that however we try to represent the real world for capturing its complexity, we will \u003Cem>always\u003C\u002Fem> be working with an abstraction of the reality because the only best model for the reality is the world itself. If we try in detail to describe the dynamics of a community we study anthropologically, we will also \u003Cem>always\u003C\u002Fem> provide a reduced and deformed reality.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>With technology being a functional necessity for our lives, sensors of the internet of things sensing and smart devices producing the enormous amount of data about our biorhythms, eating habits, working patterns or tons of likes whereby we rated our favourite online content, we could try taking advantage of the situation. The data about past, present, real-time and even future behaviour of human and technological “individuals” within a larger sociotechnical system could potentially be out there in the digital cloud. Since data can have an unlimited number of representations, the main task for exploiting the data of large sociotechnical systems is \u003Cem>to create an appropriate interface for the cognitive mapping of how the system works\u003C\u002Fem>. It is here where HCI explicitly meets anew with human sciences. In the end, Tim Ingold as a theoretician of anthropology believes that if we want to study human beings ecologically, there is no further justification for continuing separating anthropology and psychology (Ingold, 2001, p. 171).\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Richard Buchanan suggests that design is a suitable field for tackling wicked problems: apart from having a long tradition of synthesising complex and conflicting information, designers these days are increasingly the ones at the epicentre of our society and culture: by designing technology they also design our lives (Verbeek, 2015). Buchanan assigns design a status of a new liberal art that can say something interesting about the contemporary life (1992).\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Contemporary HCI and design are manifested in technological interfaces, be they graphical, tactile, voice-activated or virtual reality, as digital and technological embodiments of philosophical ideas of how we see the contemporary world. The point is to make designing interfaces open to critiquing from the seemingly outside fields that would provide a necessary check to designers and engineers how they products are influencing everyday lives of thousands or millions of people. This critique must come during the development and also after the release of a product. Our society regularly scrutinizes other techno-cultural products such as cars, fashion, art, architecture and so on. The interface should join the crowd. Moreover, it is true that the corporate sphere has appropriated anthropology and ethnography for the purposes of improving the product. But it is hazardous to leave the decisions on how technology influences our lives only to the corporate world.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>My idea would be to regularly conduct anthropological and ethnographic research amidst our own Western societies that are most vulnerable to unplanned, yet malicious consequences of massively used technologies. Remember what phenomenology tells us: we have to go beyond the obvious, and in many ways superficial surface layer of Being; the surface layer is a result of hidden conditions that enable the surface layer in the first place. In the context of technology, we need to research how technology manifests itself during the everyday interactions and behaviour patterns. For studying the depth layer of technology and how it shapes the current \u003Cem>human condition\u003C\u002Fem>, anthropology and ethnography seem most appropriate fields.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp> \u003C\u002Fp>\n\u003Cp> \u003C\u002Fp>\n\u003Ch2>References\u003C\u002Fh2>\n\u003Cp>Bateson, G. (1973). \u003Cem>Steps to an ecology of mind\u003C\u002Fem>. London: Fontana.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Brey, P. (2001). Hubert Dreyfus – Human versus Machine. In H. Achterhuis, \u003Cem>American philosophy of technology: the empirical turn\u003C\u002Fem> (pp. 37-63). Bloomington: Indiana University Press.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Bryant, L. R. (2017). Ontický princip: Nástin objektově orientované ontologie. In V. Janoščík, L. Likavčan, & J. Růžička, Mysl v terénu: filosofický realismus v 21. století (pp. 67-89). Praha: Akademie výtvarných umění v Praze, Vědecko-výzkumné pracoviště.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Buchanan, R. (1992). Wicked Problems in Design Thinking. 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Philosophical investigations (Rev. 4th ed.). Malden, MA: Wiley-Blackwell.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp> \u003C\u002Fp>\n\u003Cp> \u003C\u002Fp>\n",false,{"rendered":22,"protected":20},"\u003Cp>Introduction to the HCI field At this moment I consider Human-computer interaction to be one of the most intellectually stimulating fields dealing with the relationship between humans and technology. There are myriad reasons for this praise. Among them is the simple fact that in today’s world, called by many scholars variously as the information age, […]\u003C\u002Fp>\n",1,0,"closed","","standard",{"footnotes":26},[30],4,[32,33,34,35,36],20,17,6,9,8,[38,14,39,40,41,42,43,44,45,46,47,48],"post-544","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-article","tag-anthropology","tag-cognition","tag-fixed","tag-phenomenology","tag-philosophy",{"self":50,"collection":56,"about":59,"author":62,"replies":66,"version-history":69,"predecessor-version":73,"wp:attachment":77,"wp:term":80,"curies":87},[51],{"href":52,"targetHints":53},"https:\u002F\u002Fcms.local.test\u002Fwp-json\u002Fwp\u002Fv2\u002Fposts\u002F544",{"allow":54},[55],"GET",[57],{"href":58},"https:\u002F\u002Fcms.local.test\u002Fwp-json\u002Fwp\u002Fv2\u002Fposts",[60],{"href":61},"https:\u002F\u002Fcms.local.test\u002Fwp-json\u002Fwp\u002Fv2\u002Ftypes\u002Fpost",[63],{"embeddable":64,"href":65},true,"https:\u002F\u002Fcms.local.test\u002Fwp-json\u002Fwp\u002Fv2\u002Fusers\u002F1",[67],{"embeddable":64,"href":68},"https:\u002F\u002Fcms.local.test\u002Fwp-json\u002Fwp\u002Fv2\u002Fcomments?post=544",[70],{"count":71,"href":72},5,"https:\u002F\u002Fcms.local.test\u002Fwp-json\u002Fwp\u002Fv2\u002Fposts\u002F544\u002Frevisions",[74],{"id":75,"href":76},898,"https:\u002F\u002Fcms.local.test\u002Fwp-json\u002Fwp\u002Fv2\u002Fposts\u002F544\u002Frevisions\u002F898",[78],{"href":79},"https:\u002F\u002Fcms.local.test\u002Fwp-json\u002Fwp\u002Fv2\u002Fmedia?parent=544",[81,84],{"taxonomy":82,"embeddable":64,"href":83},"category","https:\u002F\u002Fcms.local.test\u002Fwp-json\u002Fwp\u002Fv2\u002Fcategories?post=544",{"taxonomy":85,"embeddable":64,"href":86},"post_tag","https:\u002F\u002Fcms.local.test\u002Fwp-json\u002Fwp\u002Fv2\u002Ftags?post=544",[88],{"name":89,"href":90,"templated":64},"wp","https:\u002F\u002Fapi.w.org\u002F{rel}",{"author":92,"wp:term":109},[93],{"id":23,"name":94,"url":95,"description":26,"link":96,"slug":94,"avatar_urls":97,"_links":101},"jakubferenc","https:\u002F\u002Fcms.local.test\u002Fwordpress","https:\u002F\u002Fcms.local.test\u002Fauthor\u002Fjakubferenc\u002F",{"24":98,"48":99,"96":100},"https:\u002F\u002Fsecure.gravatar.com\u002Favatar\u002Fbe0a3bc58c835417264df524152162a21507cbbd47b541b516705d259a516c1f?s=24&d=mm&r=g","https:\u002F\u002Fsecure.gravatar.com\u002Favatar\u002Fbe0a3bc58c835417264df524152162a21507cbbd47b541b516705d259a516c1f?s=48&d=mm&r=g","https:\u002F\u002Fsecure.gravatar.com\u002Favatar\u002Fbe0a3bc58c835417264df524152162a21507cbbd47b541b516705d259a516c1f?s=96&d=mm&r=g",{"self":102,"collection":106},[103],{"href":65,"targetHints":104},{"allow":105},[55],[107],{"href":108},"https:\u002F\u002Fcms.local.test\u002Fwp-json\u002Fwp\u002Fv2\u002Fusers",[110,131],[111],{"id":30,"link":112,"name":113,"slug":113,"taxonomy":82,"_links":114},"https:\u002F\u002Fcms.local.test\u002Fcategory\u002Farticle\u002F","article",{"self":115,"collection":120,"about":123,"wp:post_type":126,"curies":129},[116],{"href":117,"targetHints":118},"https:\u002F\u002Fcms.local.test\u002Fwp-json\u002Fwp\u002Fv2\u002Fcategories\u002F4",{"allow":119},[55],[121],{"href":122},"https:\u002F\u002Fcms.local.test\u002Fwp-json\u002Fwp\u002Fv2\u002Fcategories",[124],{"href":125},"https:\u002F\u002Fcms.local.test\u002Fwp-json\u002Fwp\u002Fv2\u002Ftaxonomies\u002Fcategory",[127],{"href":128},"https:\u002F\u002Fcms.local.test\u002Fwp-json\u002Fwp\u002Fv2\u002Fposts?categories=4",[130],{"name":89,"href":90,"templated":64},[132,152,170,188,206],{"id":32,"link":133,"name":134,"slug":134,"taxonomy":85,"_links":135},"https:\u002F\u002Fcms.local.test\u002Ftag\u002Fanthropology\u002F","anthropology",{"self":136,"collection":141,"about":144,"wp:post_type":147,"curies":150},[137],{"href":138,"targetHints":139},"https:\u002F\u002Fcms.local.test\u002Fwp-json\u002Fwp\u002Fv2\u002Ftags\u002F20",{"allow":140},[55],[142],{"href":143},"https:\u002F\u002Fcms.local.test\u002Fwp-json\u002Fwp\u002Fv2\u002Ftags",[145],{"href":146},"https:\u002F\u002Fcms.local.test\u002Fwp-json\u002Fwp\u002Fv2\u002Ftaxonomies\u002Fpost_tag",[148],{"href":149},"https:\u002F\u002Fcms.local.test\u002Fwp-json\u002Fwp\u002Fv2\u002Fposts?tags=20",[151],{"name":89,"href":90,"templated":64},{"id":33,"link":153,"name":154,"slug":154,"taxonomy":85,"_links":155},"https:\u002F\u002Fcms.local.test\u002Ftag\u002Fcognition\u002F","cognition",{"self":156,"collection":161,"about":163,"wp:post_type":165,"curies":168},[157],{"href":158,"targetHints":159},"https:\u002F\u002Fcms.local.test\u002Fwp-json\u002Fwp\u002Fv2\u002Ftags\u002F17",{"allow":160},[55],[162],{"href":143},[164],{"href":146},[166],{"href":167},"https:\u002F\u002Fcms.local.test\u002Fwp-json\u002Fwp\u002Fv2\u002Fposts?tags=17",[169],{"name":89,"href":90,"templated":64},{"id":34,"link":171,"name":172,"slug":172,"taxonomy":85,"_links":173},"https:\u002F\u002Fcms.local.test\u002Ftag\u002Ffixed\u002F","fixed",{"self":174,"collection":179,"about":181,"wp:post_type":183,"curies":186},[175],{"href":176,"targetHints":177},"https:\u002F\u002Fcms.local.test\u002Fwp-json\u002Fwp\u002Fv2\u002F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„povrchové“ a „hloubkové“ vrstvě v antropologii a v interakci člověka s počítačem","o-povrchove-a-hloubkove-vrstve-v-antropologii-a-v-interakci-cloveka-s-pocitacem","Antropologie i interakce člověka s počítačem se potýkají s povrchovou a hloubkovou vrstvou lidského jednání a techniky. Esej je čte ve světle Ingolda, Batesona a Heideggerovy fenomenologie.",{"title":235,"slug":236,"description":237},"Sobre las capas de «superficie» y «profundidad» en la antropología y la interacción persona-ordenador","sobre-las-capas-de-superficie-y-profundidad-en-la-antropologia-y-la-interaccion-persona-ordenador","La antropología y la interacción persona-ordenador se enfrentan a una capa de superficie y otra de profundidad en la acción humana y la tecnología. Un ensayo a la luz de Ingold, Bateson y Heidegger.",{"title":239,"slug":240,"description":241},"Sur les couches de « surface » et de « profondeur » en anthropologie et en interaction homme-machine","sur-les-couches-de-surface-et-de-profondeur-en-anthropologie-et-en-interaction-homme-machine","L’anthropologie et l’interaction homme-machine affrontent une couche de surface et une couche de profondeur de l’action humaine et de la technologie. Un essai avec Ingold, Bateson et Heidegger.","\u003Ch2>Introducción al campo de la HCI\u003C\u002Fh2>\n\u003Cp>En este momento considero que la interacción persona-ordenador es uno de los campos intelectualmente más estimulantes de cuantos se ocupan de la relación entre los seres humanos y la tecnología. Las razones de este elogio son innumerables. Entre ellas está el simple hecho de que en el mundo actual, al que muchos estudiosos llaman de diversas maneras era de la información, sociedad red o era postindustrial y cognitiva (Castells & Cardoso, 2006, p. 4-5; Imbesi; Dijk, 2006, p. 19), la tecnología y el trabajo tecnológico están profundamente entretejidos en la estructura de nuestras sociedades. La integración cada vez más estrecha de la tecnología y los seres humanos se manifiesta en enfoques contemporáneos como el ubiquitous computing y el internet de las cosas, en los que sensores y dispositivos inteligentes supervisan, analizan y predicen lo que hacemos, o lo que podríamos o deberíamos hacer. Estudiar tanto la tecnología como la sociedad exige entonces que consideremos sus influencias mutuas y su coconstitución; un enfoque que va más allá de las variantes miopes de los determinismos tecnológico o sociocultural.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>El campo de la HCI parece estar bien equipado para la tarea. Lleva en sus genes la atención a todos los componentes necesarios: los seres humanos, la tecnología \u003Cem>y\u003C\u002Fem> el diseño y la evaluación de su interacción. El comienzo comúnmente aceptado de la era informática de la HCI puede situarse en el año 1983, cuando se publicó el libro \u003Cem>The psychology of human-computer interaction \u003C\u002Fem>(Card, Moran, & Newell, 1983). El texto aplicaba la investigación de la época en psicología y ciencias cognitivas al estudio de los usuarios individuales y al diseño, la evaluación y la prueba de sistemas de información (Carroll, 2003; Turner, 2016). El libro también trajo a la HCI el paradigma \u003Cem>cognitivista \u003C\u002Fem>entonces dominante. El cognitivismo presupone que todo lo que importa para la cognición, la construcción de sentido o incluso la mente se encuentra dentro de los límites del cráneo y de la piel; todo lo demás no son más que los datos sensoriales de entrada que el cerebro procesa y envía como salida a las funciones corporales. Los estados mentales y la cognición pueden compararse con el funcionamiento de un ordenador digital, porque la cognición se entiende como procesamiento de información, como manipulación de representaciones mentales en forma de símbolos físicos y como seguimiento de reglas fijas, semejantes a algoritmos (Brey, 2001, p. 41; Winograd, 1987, p. 25). Bajo la influencia del paradigma cognitivista, la HCI prosperó y su coherencia ideológica fue proclamada la edad de oro del campo (Carroll, 2003).\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Con la llegada de la informática personal, la tecnología informática pasó de ser una herramienta cara y arcana para especialistas a convertirse en un accesorio de trabajo corriente y, recientemente, en un conjunto de dispositivos inteligentes que nos acompañan a todas partes. Además, conceptos informáticos como el ubiquitous computing y el internet de las cosas han anunciado la progresiva desaparición de la tecnología y su incrustación en el tejido sociotécnico de la vida contemporánea. Estos cambios tecnológicos en la sociedad afectaron también al campo de la HCI. De repente, el espacio estático de un escritorio de oficina y los laboratorios estériles eran incapaces de captar la complejidad y el «desorden» del uso de la tecnología en los contextos cotidianos. Surgieron nuevos ámbitos relacionados con la HCI, como el trabajo cooperativo asistido por ordenador (CSCW), centrados en el contexto laboral y en los diversos tipos de interacción entre un trabajador y el grupo. Asimismo, durante los gobiernos socialistas de los países escandinavos de los años setenta y ochenta surgieron los métodos de diseño participativo, con el fin de fomentar la democracia en el trabajo, que promovían la cooperación entre diseñadores y trabajadores, quienes aportaban su conocimiento experto del ámbito en cuestión.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Lo decisivo es que incluso dentro de los campos de la HCI y de la ciencia cognitiva había voces críticas con el dogma cognitivista: científicos cognitivos, filósofos, investigadores de la inteligencia artificial o antropólogos como Don Norman, Hubert Dreyfus, Terry Winograd o Lucy Suchman ofrecieron una evaluación crítica del cognitivismo y de su imagen de la cognición humana como una mente incorpórea que impone al mundo un razonamiento abstracto y libre de valores. Los académicos mencionados buscaban un marco intelectual radicalmente distinto que se opusiera al limitante cognitivismo. Encontraron la respuesta en las ideas del filósofo fenomenológico Martin Heidegger. En especial, la crítica de Dreyfus al programa cognitivista entonces dominante en la investigación sobre inteligencia artificial (Dreyfus, 1979; Dreyfus, 1992) introdujo a Heidegger en campos enteros, por entonces predominantemente técnicos, que llevaban algún tiempo luchando por cumplir la promesa de crear una inteligencia artificial verdaderamente general.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Más tarde, Winograd y Suchman ofrecieron una crítica convincente del cognitivismo y de la cognición basada en reglas en la HCI (Winograd, 1987; Suchman, 1987). Al sugerir que el usuario de sistemas informáticos, por ejemplo al manejar una compleja impresora de oficina, sobre la que Suchman realizó su investigación empírica, no sigue reglas, sino que interpreta la situación con ayuda de un conocimiento preexistente y resuelve los problemas \u003Cem>ad hoc\u003C\u002Fem> a partir de los recursos que tiene a mano, sacaron a la luz de la corriente principal de la HCI las ideas fenomenológicas de la hermenéutica y el concepto de ser-en-el-mundo. Los nuevos enfoques de la HCI, influidos por la fenomenología, empezaron a subrayar la importancia de la «corporeización» y de la «situacionalidad» de la acción humana, de los aspectos contextuales de la construcción de sentido y de una relación estrechamente acoplada entre los seres humanos y los artefactos tecnológicos, lo que acercó la HCI a las ciencias sociales. Los profesionales de la HCI empezaron a apropiarse de métodos sociológicos y antropológicos para recopilar información y requisitos para el diseño de sistemas. También la ciencia cognitiva se alejó del cognitivismo dogmático y adoptó enfoques alternativos para estudiar la mente y la cognición, a menudo llamados, en contraste con el cognitivismo, \u003Cem>poscognitivistas\u003C\u002Fem> (Kaptelinin & Nardi, 2006). Además de la teoría de la actividad y de la cognición distribuida y extendida, Kaptelinin y Nardi volvieron a introducir la fenomenología en la HCI.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>\u003Ca id=\"technology-as-a-medium\" name=\"technology-as-a-medium\">\u003C\u002Fa>\u003C\u002Fp>\n\u003Ch2>La tecnología como medio\u003C\u002Fh2>\n\u003Cp>Los estudiosos de la filosofía de la tecnología y de los estudios de nuevos medios (Deuze, 2015; Manovich, 2002; Verbeek, 2015) coinciden en que las tecnologías median todos los aspectos de nuestra vida y en que cada vez es más difícil escapar de esta situación, lo que llevó a Mark Deuze a proponer que, en lugar de combatir la mediación tecnológica, deberíamos aceptarla. Esto resuena también en la obra de un fenomenólogo checo, el profesor Miroslav Petříček, que escribe que:\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>«A través de los medios accedemos al mundo y a la realidad, son una herramienta para comprender la realidad […] al mismo tiempo, mediante los medios compartimos nuestro conocimiento sobre la realidad: nuestra relación con la realidad no es directa, está \u003Cem>mediada\u003C\u002Fem>, entre nuestro conocer y la realidad se interpone el medio – en el sentido de una escisión o una brecha fatal. El medio hace posible el contacto con la realidad, pero este contacto está condicionado (se realiza a distancia), es al mismo tiempo la referencia a la pérdida de la inmediatez, de la inocencia». (Petříček, 2009, p. 13)\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Petříček y otros fenomenólogos que estudian la tecnología, el más famoso de ellos el filósofo posfenomenológico de la tecnología Don Ihde (1990), sugieren una ruptura radical entre el ser humano y el mundo: la tecnología no solo amplía cuantitativamente nuestras capacidades ya existentes, sino que también produce cambios cualitativos para los que no se diseñó necesariamente de forma consciente. Verbeek (2015) pone su ejemplo favorito de la ecografía como tecnología disruptiva, que permite a los futuros padres ver al niño aún no nacido y decidir su futuro según la información que proporcionan la pantalla de la interfaz y otras mediciones analíticas. Pero también otras tecnologías más habituales, como los microscopios, los telescopios, los coches o internet, han abierto ante nosotros nuevos mundos y posibilidades que, desde su introducción, han ido transformando nuestra relación con el mundo e incluso con nosotros mismos. Fueron el teórico de los medios Marshall McLuhan (1991) y Don Ihde (1990) quienes formularon la idea de que la introducción de una nueva tecnología tiene un efecto profundo en nuestra vida. Ese efecto no adopta la forma del determinismo, sino de lo que Ihde llama la \u003Cem>no neutralidad\u003C\u002Fem> de la tecnología, que para funcionar siempre amplifica y reduce ciertas partes de nuestra realidad. Por ejemplo, un microscopio nos revela un ámbito nuevo, microscópico, de la realidad, pero al mismo tiempo reduce nuestra capacidad de percibir el ámbito «normal» de la realidad cotidiana.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>La tecnología es un medio entre los seres humanos y el mundo. Los une en un nuevo sistema de relaciones ser humano-tecnología-entorno. Para estudiar la vida de una comunidad humana, sobre todo en las partes tecnológicamente desarrolladas del mundo, es necesario incluir la tecnología en la ecuación. A la inversa, el estudio de cómo influye la tecnología en nuestra vida, así como el estudio del uso actual de la tecnología con vistas a especificar el diseño tecnológico futuro, exige que el campo de la HCI incorpore métodos antropológicos. Es razonable, por tanto, acudir a la literatura antropológica para averiguar cómo aborda el estudio de las complejidades del comportamiento humano. El antropólogo cuya obra voy a explorar en la sección siguiente es Tim Ingold, que representa con acierto una orientación fenomenológica ante los problemas teóricos y filosóficos de la antropología.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>\u003Ca id=\"anthropological-view-on-cognition-and-perception-in-tim-ingold\" name=\"anthropological-view-on-cognition-and-perception-in-tim-ingold\">\u003C\u002Fa>\u003C\u002Fp>\n\u003Ch2>La visión antropológica de la cognición y la percepción en Tim Ingold\u003C\u002Fh2>\n\u003Cp>Naturalmente, también otros campos se toparon con la pregunta de qué papel desempeñan la cognición y el entorno en nuestro comportamiento. La antropología es uno de los campos que discuten implícitamente los mismos supuestos problemáticos del paradigma cognitivista que hemos mencionado en el contexto de la HCI. El antropólogo Tim Ingold resume en su libro \u003Cem>The Perception of the Environment\u003C\u002Fem> las posiciones divergentes sobre la cognición de dos destacados intelectuales del siglo XX\u003Csup>\u003C\u002Fsup>: Gregory Bateson y Claude Lévi-Strauss. Ambos afirman que la mente es un procesador de información, lo cual cae bajo el paraguas del cognitivismo, pero también hay diferencias entre ellos.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Como escribe Ingold, «[p]ara Lévi-Strauss, tanto la mente como el mundo permanecen fijos e inmutables, mientras la información pasa a través de la interfaz entre ambos». (Ingold, 2001, p. 18). Para Lévi-Strauss no existe una conexión significativa entre el interior y el exterior de nuestra mente. Ontológicamente hablando, la mente y el mundo son entidades distintas, que no contribuyen la una a la otra ni coconstituyen la esencia de la otra. Por eso Lévi-Strauss representa las dicotomías tradicionales de la herencia intelectual occidental que existen desde Descartes. Su visión privilegia la idea de un intelecto universal y abstracto que observa el mundo desde un punto de vista acontextual y libre de valores, semejante a como concebimos el caso ideal del pensamiento científico. Ingold añade en su ensayo que Lévi-Strauss veía la cognición como un procesamiento de información que opera sobre los datos procedentes de los sentidos, que están \u003Cem>ya preestructurados,\u003C\u002Fem> y que la tarea de la mente es \u003Cem>reconstruir esa estructura ya presente \u003C\u002Fem>de los datos sensoriales. Esto sugiere que para Lévi-Strauss el mundo mismo está preestructurado y espera a que captemos la realidad, si nuestros sentidos están correctamente sintonizados con el mundo.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Por otro lado, Bateson ve la mente como fundamentalmente inserta en el mundo, como parte de la totalidad del sistema organismo-entorno. La visión de Bateson sobre la relación entre la mente y el entorno es mucho más ecológica, en el sentido de que las entidades no tienen una naturaleza fija, sino que su «identidad ontológica» se renegocia continuamente mediante las interacciones dinámicas entre los componentes del sistema ecológico (la mente y el entorno). Bateson nos ofrece un ejemplo famoso en el que hemos de imaginar a un ciego con un bastón (Bateson, 1973). Según Ingold, Bateson sostiene que el bastón es tan crucial para que una persona ciega se oriente en el mundo que funciona como un añadido sensorial artificial a los cinco sentidos naturales.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>La perspectiva de Bateson sobre lo ecológico se corresponde estrechamente con los supuestos que sostiene Ingold. De hecho, el programa de Ingold consiste en desmontar las viejas dicotomías de naturaleza y cultura. En su lugar, de acuerdo con Bateson, propone «la sinergia dinámica de organismo y entorno, para recuperar una auténtica ecología de la vida» (Ingold, 2011, p. 16), en la que la ecología debería analizar al ser humano y al entorno como una sola unidad indivisible. El objeto de estudio serían, por tanto, las «relaciones organismo-entorno» y sus interacciones mutuas.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>\u003Ca href=\"https:\u002F\u002Fwww.jakubferenc.cz\u002Fwordpress\u002Fwp-content\u002Fuploads\u002F2018\u002F08\u002Flevi-strauss-bateson.png\">\u003Cimg loading=\"lazy\" decoding=\"async\" class=\"alignnone wp-image-894 size-full\" src=\"https:\u002F\u002Fstatic.jakubferenc.cz\u002F2018\u002F08\u002F57c0d8c48c7d056a95039467445276d1f66fa518.png\" alt=\"\" width=\"1296\" height=\"1300\" \u002F>\u003C\u002Fa>\u003C\u002Fp>\n\u003Cp style=\"text-align: center;\">Figura 1. Comparación esquemática de las visiones de Lévi-Strauss y de Bateson sobre la mente y la ecología, tal como las presenta Ingold (2011, p. 18)\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Esta ambiciosa visión de la integración de los seres humanos en su entorno, según la cual son por definición inseparables de él a efectos del análisis, plantea varios retos teóricos y prácticos. La importancia de nuestro entorno presupone que no todos los hallazgos pueden universalizarse ni transferirse a contextos distintos sin perder su propósito o su significado originales. El papel del significado de las acciones humanas, e incluso de los objetos artefactuales, depende también del contexto. Además, el entorno cambia y sugiere nuevas formas de «hacer y comprender las cosas». No es de extrañar, por tanto, que Ingold hable de la unidad organismo-entorno no como un objeto, sino como un proceso y un flujo constante de diferencias que se reúnen durante un tiempo solo para volver a cambiar.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Hablar del entorno no significa referirse únicamente a la realidad física inmediata que habitamos, sino también a las capas superiores de las esferas sociales y culturales. Citando a otros estudiosos, Ingold coincide con la idea de que el conocimiento sociocultural y las «herramientas», como el lenguaje, configuran el modo en que percibimos el mundo y nuestras respuestas conscientes \u003Cem>e\u003C\u002Fem> inconscientes al entorno. En concreto, el trasfondo sociocultural proporciona una lente o «rejilla discriminatoria» a través de la cual imponemos orden al «flujo de la experiencia en bruto» (Ingold, 2011, p. 158). Aquí Ingold vuelve a ser más batesoniano que lévi-straussiano. Si la percepción se basara únicamente en el funcionamiento adecuado y mecánico de los sentidos, que re-presentan el mundo a nuestra mente, como sostenía Lévi-Strauss, veríamos el mundo más o menos de la misma manera. Pero, como saben los antropólogos, no es así en absoluto. Al contrario, el trasfondo sociocultural \u003Cem>y \u003C\u002Fem>nuestra situacionalidad en el entorno configuran cómo \u003Cem>interpretamos \u003C\u002Fem>el mundo. El significado de los objetos del entorno no es inherente al entorno ni a los objetos mismos, sino que es \u003Cem>el resultado\u003C\u002Fem> de la interacción entre todos los subcomponentes del sistema organismo-entorno (entre el ser humano y el entorno). Por interacción entendemos también cómo se utilizan concretamente los objetos. Ingold comenta que es «en virtud de su [de los objetos] incorporación a un patrón característico de actividades cotidianas» como se les asigna el significado con respecto a los «contextos relacionales del compromiso práctico de las personas con los entornos en los que viven» (Ingold, 2011, p. 168). Ingold amplía aquí la idea del lenguaje del Wittgenstein tardío. En las \u003Cem>Philosophical Investigations\u003C\u002Fem>, publicadas póstumamente, Wittgenstein formula la idea de que las palabras obtienen su significado a través del uso práctico y cotidiano dentro de una determinada comunidad de práctica (Wittgenstein, 2009). Pero el mismo enfoque puede aplicarse al comportamiento de los seres humanos, en el que el comportamiento puede analizarse como una secuencia de signos no lingüísticos.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Si explicar el significado y la aparición de patrones de comportamiento humano forma parte de lo que persigue la antropología (a diferencia, por ejemplo, de buscar la verdad proposicional de los enunciados), ¿cómo hemos de proceder para estudiar el \u003Cem>significado\u003C\u002Fem> de la acción humana si queremos ofrecer una explicación en profundidad?\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Dentro del marco ecológico que defiende Ingold, la precisión de nuestra explicación del «porqué» estará ligada, de forma un tanto arbitraria, a lo que consideremos una explicación «suficientemente buena». La razón es que, una vez que acordamos tener en cuenta toda la red holística de interacciones e interrelaciones que contribuyen en su conjunto al desencadenante final de por qué las personas actúan de cierta manera o por qué los objetos adquieren significados cuando se usan en la práctica, resulta imposible ofrecer una explicación completa, porque ciertas causalidades permanecerán siempre ocultas para el investigador. Y también para el propio actor individual, pues tampoco podemos esperar que las personas, en general, sean capaces de verbalizar su propio comportamiento.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Para explicar por qué considero imposible responder plenamente a la pregunta del «porqué», mencionaré a Michael Polanyi, que formuló la hoy célebre distinción entre el conocimiento del «qué» y el conocimiento del «cómo». El conocimiento del «cómo», a menudo sinónimo de «conocimiento tácito», es difícil de expresar con palabras, sobre todo para alguien muy diestro en un ámbito determinado. Una vez que nos acostumbramos a hacer algo, se vuelve para nosotros automático e intuitivo. Por ejemplo, un carpintero hábil que trabaja con un martillo rara vez centrará su atención en el martillo mismo; más bien se centrará en el objetivo de arreglar un mueble, para el cual el martillo es solo una herramienta mediadora. Para el carpintero, la mejor manera de explicar el «cómo» resultará casi siempre ser, sencillamente, mostrar cómo procede al martillear. Esto se aplica a cualquier actividad o pericia que implique la coordinación entre el ojo y el cuerpo.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Volviendo a la pregunta del «porqué», también ella presenta una dimensión tácita, que consiste precisamente en la red holística de relaciones, extremadamente difícil de desvelar de forma satisfactoria. Cualquier relato descriptivo de una acción humana tendrá que vérselas con las capas de «superficie» y de «profundidad», donde las capas de superficie son visibles a simple vista, mientras que la descripción completa de la capa profunda, por «densa» que sea, quedará siempre incompleta.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>\u003Ca id=\"surface-and-depth-layers-of-reality\" name=\"surface-and-depth-layers-of-reality\">\u003C\u002Fa>\u003C\u002Fp>\n\u003Ch2>Las capas de superficie y de profundidad de la realidad\u003C\u002Fh2>\n\u003Cp>Me parece que existen ya varios enfoques que permiten explicar mejor la distinción entre la superficie y la profundidad al explicar el «porqué» de la acción humana. Por ejemplo, la antropología utiliza ya la terminología de lo «ético» y lo «émico», que procede de los términos lingüísticos fon\u003Cem>ética\u003C\u002Fem> y fon\u003Cem>émica\u003C\u002Fem>, respectivamente. La metodología ética lleva a cabo un estudio de campo desde la perspectiva de alguien ajeno, con el objetivo de estudiar «el comportamiento como desde fuera de un sistema particular», mientras que «el punto de vista émico resulta de estudiar el comportamiento como desde dentro del sistema» (Pike, 1967, p. 37). El enfoque ético aspira a ofrecer un relato científicamente objetivo del comportamiento, a partir del cual el investigador intenta después derivar leyes objetivas sobre la comunidad estudiada que puedan generalizarse entre culturas. El enfoque émico, en cambio, aspira a llevar al investigador al interior de la comunidad, donde se convertirá en uno de sus miembros, y a estudiar y comprender las sutilezas del comportamiento y el significado que hay detrás de él.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>A mi juicio, no cabe duda de que el enfoque ético puede captar muchas observaciones valiosas sobre el comportamiento, pero sin acceso al conocimiento de quienes están dentro se queda en la superficie del comportamiento. Usar únicamente el enfoque ético reduce las complejidades de la vida real y la cualidad irreducible del significado y de las acciones humanas a «apariencias», o a la capa de superficie. Contra esta reducción a las apariencias advirtió ya Bateson con su «objeción a la ciencia natural dominante […] [que reduce] la realidad “real” a una sustancia pura, relegando así la forma al ilusorio mundo epifenoménico de las apariencias» (Ingold, 2011, p. 16). Bateson critica aquí que la ciencia dominante privilegia explicar los fenómenos (o despacharlos) describiendo su aspecto, y descuida las fuerzas subyacentes, la mayoría de las veces invisibles, que sin embargo configuran, causan o crean las condiciones para el resultado visible. ¿Cuáles son las «profundidades» ocultas que emergen como capa de superficie?\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>La pregunta lleva inevitablemente a preguntarse qué da forma o significado a nuestras acciones. Según Ingold y Bateson, encontramos la respuesta analizando el comportamiento de las personas dentro de la red de relaciones del sistema holístico llamado organismo-entorno, del que el pasado y el presente socioculturales forman parte como «entorno». ¿Cuáles son las capas de superficie y de profundidad en la tecnología?\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Para responder, resulta útil repasar la historia de la informática moderna, que comenzó en la primera mitad del siglo XX\u003Csup>\u003C\u002Fsup>. Los primeros ordenadores centrales y programables eran tan grandes como una habitación, y cambiar su comportamiento solo era posible alterando físicamente la configuración de los cables eléctricos. Más tarde se pasó de la programación en código binario «en bruto», a través de los ensambladores, a los primeros lenguajes de programación de alto nivel. Cada cambio simplificó el uso de los ordenadores al añadir más capas intermedias que \u003Cem>abstraían\u003C\u002Fem> al usuario del hardware físico subyacente, proporcionando acceso a los recursos de cómputo mediante una interfaz simbólica, textual, gráfica o de otro tipo. Paul Dourish (2004) resume la historia de la informática como una historia de abstracción continua.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Es cierto que el proceso de abstraer las complejidades del hardware permitió que muchísimas más personas usaran ordenadores y dispositivos informáticos en su vida. Sobre todo tras la llegada de los ordenadores personales comercializados masivamente y equipados con una interfaz gráfica de usuario (GUI), la gente aprendió muy deprisa que podía llevar a cabo su trabajo con solo controlar el nuevo lenguaje visual simbolizado por el paradigma del escritorio, que ofrecía una UI metafórica, accesible y fácilmente reconocible, semejante al entorno real de una oficina. Pero la abstracción ha tenido también lo que considero consecuencias negativas: nuestra relación con los ordenadores es, de hecho, una relación con la interfaz, porque para la mayoría de la población la realidad de los ordenadores es incomprensible. Para la mayoría, los ordenadores son lo que pueden hacer con ellos, lo que significa que, cuando la gente habla de ordenadores, se refiere a \u003Cem>su interfaz\u003C\u002Fem>, y no a la infraestructura oculta.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Se vuelve aún más problemático cuando los diseñadores se centran únicamente en la capa de superficie de la tecnología (o en su interfaz). Puede que esto conduzca a un diseño gráfico estéticamente más agradable, pero ¿puede satisfacer automáticamente otros requisitos, como las necesidades funcionales o el sentido general de la experiencia de usuario al usar ordenadores? Tras haber analizado la tendencia actual en el diseño HCI de las tecnologías digitales, a saber, el empeño en ofrecer una experiencia de usuario significativa (Ferenc, 2016), creo que el diseño HCI se enfrenta a problemas teóricos y empíricos muy parecidos a los que comparte también la antropología: se trata del problema de ir más allá de las apariencias superficiales de la capa de superficie, ya sean patrones de comportamiento observables o la capa de superficie de la interfaz tecnológica (¿no podríamos llamar tanto a los patrones de comportamiento como a una interfaz tecnológica una interfaz que media entre la superficie visible y las profundidades invisibles?), y de explicar las capas más profundas de por qué hacemos las cosas de cierta manera. Para el diseño HCI, sin embargo, la búsqueda se vuelve todavía más pertinente, porque este conocimiento se utiliza para diseñar y evaluar objetos y servicios tecnológicos que millones de personas usan a diario.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Al tener una orientación fenomenológica, tanto la antropología como el diseño HCI «poscognitivista» reclaman un estudio más holístico, o ecológico, de los individuos, de los grupos y de la emergencia del significado y del orden «sociocultural-técnico». Ambas disciplinas tienen además que vérselas con lo que he llamado las capas de superficie y de profundidad.  En las partes siguientes del texto quisiera analizar esta dicotomía sobre el trasfondo de la fenomenología hermenéutica de Martin Heidegger, tal como la presenta en su magnum opus \u003Cem>Being and Time\u003C\u002Fem>, con el comentario adicional del filósofo contemporáneo y gran intérprete de Heidegger Graham Harman.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>\u003Ca id=\"heideggers-phenomenology\" name=\"heideggers-phenomenology\">\u003C\u002Fa>\u003C\u002Fp>\n\u003Ch2>La fenomenología de Heidegger\u003C\u002Fh2>\n\u003Cp>La obra de Heidegger \u003Cem>Being and Time\u003C\u002Fem> puede resumirse también como una crítica de «la metafísica de la presencia». Con ello Heidegger quiere decir que «la filosofía occidental ha privilegiado sistemáticamente aquello que \u003Cem>es\u003C\u002Fem>, o aquello que aparece, y ha olvidado prestar atención alguna a la condición de ese aparecer. En otras palabras, se privilegia la presencia misma, en lugar de aquello que hace posible la presencia en absoluto – y también imposible» (Reynolds, 2018).\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>En muchos sentidos, el proyecto de Heidegger es también una respuesta a Edmund Husserl, su antiguo maestro y fundador de la fenomenología. Husserl conservó en su filosofía la influencia de los dualismos cartesianos al postular el ego trascendental. Esta conciencia incorpórea reducía la realidad al flujo constante de fenómenos, como si estuviéramos congelados en un lugar mirando una pantalla de televisión. Además, Husserl creía que teníamos una relación directa con el mundo a través de los objetos intencionales de nuestra mente, que podíamos percibir directamente con solo «poner entre paréntesis» las demás funciones cognitivas que pudieran estropear el contenido empírico o sensorial puro de nuestra mente.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Heidegger rechazó el ego trascendental de Husserl y, con él, el privilegio cartesiano de la mente sobre el cuerpo, así como de la epistemología sobre la ontología. Para Heidegger, no era el «cogito», sino la pregunta por el ser, o la parte «sum» del célebre dictum, lo que constituía el enigma filosófico completamente malentendido en la filosofía occidental desde Platón. Heidegger propuso, en cambio, que la realidad es «más profunda» que los meros fenómenos que podemos ver, porque esos fenómenos tienen que surgir de alguna parte, y para Heidegger esa «alguna parte» es el trasfondo fenoménico de nuestro mundo. Para entender este trasfondo fenoménico, conviene examinar cómo concibe Heidegger al ser humano en tanto que Dasein.\u003C\u002Fp>\n\u003Ch3>Dasein\u003C\u002Fh3>\n\u003Cp>Dasein es un término alemán que Heidegger utiliza para escribir sobre el ser humano sin el lastre de todas las connotaciones y denotaciones que normalmente asociamos a esa palabra. El Dasein es para Heidegger el ente más importante, porque se distingue de los demás en que es el ente «[…] al que en su ser le \u003Cem>va\u003C\u002Fem> este mismo ser». (Heidegger, 2006, p. 32\u002F12) En otras palabras, el Dasein es el único ente que problematiza su propia existencia. Además, el Dasein comprende su ser porque es, de forma inherente, ser-en-el-mundo. En comparación con Husserl, el ser humano pasa de ser una conciencia abstracta e incorpórea a ser un ente íntimamente vinculado al mundo. El Dasein está situado y encarnado en los aspectos espaciales, temporales y otros aspectos contextuales del mundo.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>La temporalidad del Dasein no es simplemente una existencia en una escala temporal, sino el hecho de que tenemos a nuestra disposición nuestro pasado social y cultural, que influye en la manera en que interactuamos con el mundo. A Heidegger le interesaba mucho la cotidianidad de nuestra existencia, que según él es nuestro modo de ser por defecto: la cotidianidad del trato con el mundo tiene sentido para nosotros porque también mostramos lo que Heidegger llama «cuidado» por nuestro ser. El trato práctico y cotidiano con el mundo y con los objetos que hay en él, con el fin de alcanzar los objetivos que nos propongamos, es el modo por defecto de nuestro ser, mientras que la observación teórica y descriptiva del mundo es más especializada, más rara, y suele dejarse a las ciencias.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>El trato práctico y cotidiano con el mundo frente al modo teórico son los dos modos principales de interactuar con el mundo, que Heidegger analiza con más detalle en el célebre «análisis de la herramienta» de \u003Cem>Being and Time\u003C\u002Fem>. Graham Harman considera el análisis de la herramienta la innovación más importante del corpus heideggeriano, y todo lo demás meros comentarios a este descubrimiento (Harman, 2002).\u003C\u002Fp>\n\u003Ch3>El análisis de la herramienta\u003C\u002Fh3>\n\u003Cp>Aunque el nombre podría sugerir lo contrario, Harman nos advierte de que por «herramienta» no debemos pensar en ninguna herramienta tecnológica concreta, sino más bien en cosas genéricas que podemos usar «para-algo», con un fin. Hay dos modos en los que podemos relacionarnos con los entes: el estar-ahí y el estar a la mano.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>El estar-ahí es una relación con los entes en la que su apariencia se convierte para nosotros en un mero «trozo físico» o en un conjunto de atributos. El estar-ahí es un trato teórico con los entes en el que somos plenamente conscientes de ellos. Podemos ver que este modo se parece bastante a la conciencia trascendental de Husserl y, en general, a la tesis cognitivista presente en muchos ámbitos según la cual conocer o captar el ser de un ente significa describir cómo se presenta a nuestra conciencia.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>El estar a la mano es el otro modo y la idea central de la fenomenología de Heidegger. Los entes que para el Dasein están «a la mano» median la relación del Dasein con el mundo y el Dasein los usa para su trato práctico con el mundo. Los entes en este modo no son el centro de nuestra atención; al contrario, si están auténticamente a la mano, nuestra atención se centra cada vez más en el objetivo que queremos alcanzar, y un ente como el martillo se vuelve para nuestra conciencia tanto más transparente cuanto mejor nos ayuda a alcanzar nuestros objetivos o, como dice Heidegger, nuestra\u003Cem> obra\u003C\u002Fem>. El estar a la mano no puede estudiarse desde un punto de vista distanciado, teórico e incorpóreo; ninguna observación de la apariencia de una herramienta puede desvelar el estar a la mano de un ente, porque para comprender su estar a la mano hay que usarlo en la práctica. Pero también hay maneras en que los entes a la mano pueden pasar a estar-ahí. Ocurre cuando los entes «se averían», cuando no hacen lo que se espera de ellos.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Según Heidegger, lo que hace que los entes estén a la mano es que siempre pertenecen a una amplia red de otros entes (herramientas) que Heidegger llama un «todo de útiles». En otras palabras, el útil funciona y tiene para nosotros ciertos significados gracias a sus relaciones con otros entes. El número y la complejidad de estas relaciones son recursivos y potencialmente infinitos.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Heidegger habla de una realidad contextual más amplia en la que incluso una herramienta sencilla como un lápiz pertenece al todo de útiles de otros útiles de escritura, como el papel, pero también al contexto de la actividad general de escribir. No podemos olvidar que Heidegger estudia el ser de las cosas. Y el ser de una herramienta es su carácter relacional con otras herramientas. Por poner más ejemplos, pensemos en un coche. Su significado y sus funciones se configuran por su pertenencia a un conjunto de otros coches, carreteras, permisos de conducir, normas de circulación urbanas, etc. O el caso del dinero. Por sí mismo es un trozo de papel sin valor (o una firma digital). Sin embargo, solo cuando acordamos que el dinero es el medio de intercambio por defecto en el contexto de un sistema socioeconómico de seres humanos, tecnología, relaciones económicas, etc., empieza el dinero a tener algún valor.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Si el modo por defecto en que interactuamos con el mundo es verdaderamente el estar a la mano, hemos de preguntarnos cómo se las arreglan los seres humanos, en realidad, para interactuar con entes que pertenecen a una red de relaciones tan compleja. Si hemos de usar los entes en la práctica, sin cavilar teóricamente sobre sus significados, funciones, etc., ¿qué facultades cognitivas utilizamos para manejar la complejidad de nuestra toma de decisiones?\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Heidegger ofrece, en efecto, una explicación de dónde exactamente se reduce la totalidad de todas las remisiones a un único espacio. En el capítulo \u003Cem>§ 17 Reference and Signs, \u003C\u002Fem>el autor escribe que encontramos el todo de remisiones de los útiles en lo que él llama \u003Cem>signos\u003C\u002Fem>. Los signos son también ellos mismos un útil, pero su función primaria es «\u003Cem>mostrar\u003C\u002Fem> o \u003Cem>indicar\u003C\u002Fem>», y son «un útil que eleva explícitamente a nuestra circunspección un todo de útiles, de modo que con él se anuncia el carácter mundano de lo que está a la mano». (Heidegger, 2006, p. 108\u002F78-110\u002F80). Más adelante, Heidegger dice que los signos se producen y se hacen deliberadamente de manera que sean «llamativos», es decir, fáciles de ver, de comprender o «accesibles». En otras palabras, \u003Cem>los signos deben diseñarse deliberadamente,\u003C\u002Fem> y el trabajo del diseñador consiste en tomar la complejidad relacional de la red de remisiones y crear una puerta a ella, o lo que considero una \u003Cem>interfaz\u003C\u002Fem>.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>El significado y la función del signo vienen dados por el contexto y dependen de cómo lo comprende el Dasein (el ser humano) a partir de su uso y su inteligibilidad (Heidegger, 1996, p. 103\u002F82). Esta apertura semántica del signo sugiere que el significado es una potencialidad que el Dasein reduce a una actualidad por el hecho de que, en una situación (contexto) particular, tal interpretación del significado es \u003Cem>suficiente\u003C\u002Fem> para lo que sea que el Dasein pretenda hacer. Lo que debemos subrayar es que la interpretación se produce en \u003Cem>el momento de la interacción\u003C\u002Fem> con un signo o con cualquier ente en general. El Dasein interpreta el significado de los entes a partir de la situación contextual. ¿Cómo lo hace? ¿Cómo decide qué es \u003Cem>suficiente\u003C\u002Fem>, y en relación con qué? Lo que Heidegger propone es un proceso de interpretación hermenéutica del mundo.\u003C\u002Fp>\n\u003Ch3>La cognición como interpretación hermenéutica\u003C\u002Fh3>\n\u003Cp>La hermenéutica tiene su origen en la interpretación teológica de los textos bíblicos. Se ocupa de la pregunta de si podemos encontrar el significado de un texto dentro del texto mismo, o si el significado lo coconstruyen «fuerzas» exteriores al texto, como la mente de un lector. El primer caso nos recuerda a Husserl y al pensamiento cartesiano de la mente universal y trascendental como árbitro final (todo lo necesario está en la mente); el otro enfoque, en cambio, adopta una visión contextual.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Gadamer (1976) adopta una tercera visión y sugiere que el significado se crea durante el acto de interpretación, concretamente durante la interacción entre el «horizonte del lector» y el «horizonte del texto». Influido por el concepto heideggeriano de Dasein, Gadamer concibe al ser humano como un ser históricamente arraigado que lleva consigo su cultura y su historia en cada situación hermenéutica (Gadamer, 2004, p. 301). En otras palabras, para que el Dasein pueda interpretar cualquier cosa, tiene que poseer lo que Levi R. Bryant llama una comprensión «preontológica» (Bryant 2017) del ser, lo que significa todo el conocimiento existente, pero también los sesgos inherentes y las corazonadas intuitivas. En otras palabras, la comprensión preontológica está llena de influencias y experiencias culturales, sociales y personales que configuran la manera en que nos acercamos al mundo. El Dasein posee esta comprensión preontológica en virtud de ser-en-el-mundo. Heidegger y Gadamer retomaron el concepto de interpretación hermenéutica y lo elevaron a mecanismo cognitivo general de interacción con el mundo (Winograd, 1987, p. 30).\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>La respuesta fenomenológica a cómo nos las arreglamos con la complejidad cotidiana del mundo va en esta línea: normalmente no captamos el mundo teóricamente, como un ente que está-ahí, sino como un conjunto de entes a la mano, más o menos transparentes fenomenológicamente, de los que estamos rodeados. Nos acercamos al mundo, más bien, con una comprensión ya existente, por imprecisa o subjetiva que sea, y somos capaces de \u003Cem>reducir la complejidad del mundo\u003C\u002Fem> interpretándolo según los fines que queremos alcanzar en él. Hay en el mundo fines potencialmente infinitos e infinitas maneras de alcanzarlos, lo que hace imposible enumerarlos o representarlos para una cavilación teórica. Significa que la complejidad del mundo se interpreta y se reduce, a partir de nuestros objetivos vitales, a algo manejable por seres humanos normales. Pero tener objetivos vitales significa que tenemos que \u003Cem>vivir\u003C\u002Fem> en el mundo y mostrar un atisbo de cuidado por nuestra vida.\u003C\u002Fp>\n\u003Ch2>Las capas de superficie y de profundidad en la HCI y la antropología\u003C\u002Fh2>\n\u003Cp>Las capas de superficie y de profundidad de la realidad fenomenológica son un problema tanto para la HCI como para la antropología. Según la fenomenología hermenéutica, el modo por defecto en que interactuamos con el mundo es interpretándolo. La interpretación es un proceso ad hoc que ocurre durante el acto de interactuar con el mundo, y el resultado de tales interacciones depende no solo del lado del entorno, sino también del lado humano de la interacción. En el siglo XXI\u003Csup>\u003C\u002Fsup> es una obviedad decir que la tecnología se suma a dicha interacción y nos despoja del acceso directo al mundo al funcionar como un medio intermedio.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Comprender por qué nos comportamos y por qué usamos la tecnología de cierta manera exige ir más allá de la superficie, hacia las profundidades de una red de remisiones que coconstituyen el comportamiento, el significado y la función de los entes en el mundo, incluidos la tecnología y los seres humanos. Pero ¿cómo estudiar las capas de «profundidad», y con qué métodos y técnicas? Aun cuando estemos de acuerdo con Ingold, Bateson y los teóricos poscognitivistas que sostienen que nuestra cognición, e incluso la mente misma, está distribuida entre seres humanos, entorno y artefactos (Kaptelinin & Nardi, 2006; Clark, 2014), y contemos con el inevitable \u003Cem>círculo hermenéutico\u003C\u002Fem>, en el que interpretamos el mundo mediante nuestro conocimiento de él, ¿cómo podemos tender un puente entre las ideas teóricas y la investigación aplicada?\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>El campo de la HCI se ha apropiado recientemente, bajo el paraguas del diseño de User Experience, de muchos métodos antropológicos y sociológicos al introducir el enfoque del diseño centrado en las personas en el diseño de tecnología. La investigación de campo, los arquetipos de usuario, el storytelling, el análisis cuantitativo y las entrevistas cualitativas han llegado a la práctica diaria de los diseñadores. Centrar el diseño en las personas fue una gran victoria sobre la estrecha obsesión por el lado técnico de la tecnología, tan común durante la década de 2000. El diseño centrado en las personas nos dio muchas respuestas sobre cómo estudiar el componente humano del sistema ecológico de Ingold, Bateson e Ihde formado por seres humanos, tecnología y entorno.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Y, sin embargo, ¿cómo estudiamos, (re)diseñamos o evaluamos sistemas sociotécnicos a gran escala, como el transporte público o el papel de los teléfonos inteligentes en la vida de los adolescentes, en los que las interacciones persona-ordenador o persona-tecnología se dan a diario y a una escala de múltiples capas?\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>El teórico del diseño Horst Rittel y, más recientemente, Richard Buchanan (1992) llaman a estos problemas a gran escala \u003Cem>wicked problems\u003C\u002Fem>. Son retorcidos porque son sistémicos, holísticos, intratables, escapan a un análisis lógico completo y no permiten discernir dónde empieza el problema y dónde termina. Las soluciones a los wicked problems pertenecen más al terreno de la idoneidad y la adecuación que al de las proposiciones verdaderas o falsas. El teórico político Nick Srnicek (2015) sostiene que uno de esos wicked problems es la economía: es un sistema sociotécnico masivamente distribuido que para la mayoría de nosotros resulta absolutamente intangible y efímero, aunque todos compartimos y sentimos las consecuencias de sus fuerzas. Srnicek sostiene, citando a Fredric Jameson, que lo que nos falta es un mapa cognitivo de tales sistemas o, en otras palabras, una manera de representar de forma significativa qué aspecto tiene el sistema, de qué componentes consta y cuáles son las relaciones entre ellos. Srnicek reclama, por tanto, la necesidad de llevar a la capa de superficie un sistema como la economía antes de proceder a un análisis más profundo y de proponer cambios políticos.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Hay un nuevo campo orientado al diseño que se propuso satisfacer algunas de estas demandas. Hace dos años asistí en Praga a una conferencia pública impartida por académicos de la Escuela de Arquitectura y Diseño de Oslo, y allí oí hablar por primera vez del Systems oriented design. Una de las principales innovaciones de este nuevo campo del diseño es abordar los problemas de diseño desde una perspectiva sistémica, en la que cada entidad del sistema (seres humanos, objetos tecnológicos) está interconectada con las demás, y cada una aporta y recibe funciones y significados por su pertenencia al sistema más amplio. Como me recordó a lo que había leído en Heidegger, tenía curiosidad por saber cuál era el método concreto que usaban para cartografiar un sistema. Se llama GIGA-Mapping e intenta captar tantos componentes de un sistema y tantas relaciones entre ellos como sea posible.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>\u003Ca href=\"https:\u002F\u002Fwww.jakubferenc.cz\u002Fwordpress\u002Fwp-content\u002Fuploads\u002F2018\u002F08\u002Fgiga-mapping.png\">\u003Cimg loading=\"lazy\" decoding=\"async\" class=\"alignnone size-full wp-image-895\" src=\"https:\u002F\u002Fstatic.jakubferenc.cz\u002F2018\u002F08\u002FEPIClbrWkAMKtjY.jpeg\" alt=\"\" width=\"1741\" height=\"1034\" \u002F>\u003C\u002Fa>\u003C\u002Fp>\n\u003Cp style=\"text-align: center;\">Figura 2. GIGA-Mapping de un sistema de transporte público y de los desplazamientos diarios (Fuente: https:\u002F\u002Fwww.systemsorienteddesign.net\u002Findex.php\u002Fgiga-mapping\u002F100-giga-mapping)\u003C\u002Fp>\n\u003Cp> \u003C\u002Fp>\n\u003Cp>El GIGA-mapping es claramente una herramienta de representación interesante para captar las estructuras de un sistema sociotécnico dado. Pero es estático. Desde el punto de vista hermenéutico-fenomenológico resulta problemático, porque las interacciones e interpretaciones reales y efectivas ocurren en tiempo real, en el momento de interactuar dentro del sistema. El GIGA-mapa representa así solo una versión idealizada de la realidad, que abstrae y reduce las complejidades del mundo real.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Si reflexionamos un momento, hemos de darnos cuenta de que, por mucho que intentemos representar el mundo real para captar su complejidad, \u003Cem>siempre\u003C\u002Fem> trabajaremos con una abstracción de la realidad, porque el único y mejor modelo de la realidad es el propio mundo. Si intentamos describir en detalle la dinámica de una comunidad que estudiamos antropológicamente, también ofreceremos \u003Cem>siempre\u003C\u002Fem> una realidad reducida y deformada.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Siendo la tecnología una necesidad funcional de nuestra vida, con los sensores del internet de las cosas captando datos y los dispositivos inteligentes produciendo una enorme cantidad de información sobre nuestros biorritmos, hábitos alimentarios, patrones de trabajo o las toneladas de likes con los que hemos valorado nuestro contenido en línea favorito, podríamos intentar aprovechar la situación. Los datos sobre el comportamiento pasado, presente, en tiempo real e incluso futuro de los «individuos» humanos y tecnológicos dentro de un sistema sociotécnico más amplio podrían estar potencialmente ahí fuera, en la nube digital. Puesto que los datos pueden tener un número ilimitado de representaciones, la tarea principal para explotar los datos de grandes sistemas sociotécnicos es \u003Cem>crear una interfaz adecuada para el mapeo cognitivo de cómo funciona el sistema\u003C\u002Fem>. Es aquí donde la HCI se reencuentra explícitamente con las ciencias humanas. Al fin y al cabo, Tim Ingold, como teórico de la antropología, cree que si queremos estudiar a los seres humanos ecológicamente, no hay ninguna justificación para seguir separando la antropología y la psicología (Ingold, 2001, p. 171).\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Richard Buchanan sugiere que el diseño es un campo adecuado para abordar los wicked problems: además de tener una larga tradición en la síntesis de información compleja y contradictoria, los diseñadores son hoy cada vez más quienes se encuentran en el epicentro de nuestra sociedad y nuestra cultura: al diseñar la tecnología, diseñan también nuestra vida (Verbeek, 2015). Buchanan atribuye al diseño el estatus de un nuevo arte liberal capaz de decir algo interesante sobre la vida contemporánea (1992).\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>La HCI y el diseño contemporáneos se manifiestan en interfaces tecnológicas, ya sean gráficas, táctiles, activadas por voz o de realidad virtual, como encarnaciones digitales y tecnológicas de ideas filosóficas sobre cómo vemos el mundo contemporáneo. De lo que se trata es de abrir el diseño de interfaces a la crítica de campos aparentemente ajenos, que proporcionarían a diseñadores e ingenieros el contrapeso necesario sobre cómo influyen sus productos en la vida cotidiana de miles o millones de personas. Esta crítica debe llegar durante el desarrollo y también después del lanzamiento de un producto. Nuestra sociedad somete regularmente a escrutinio otros productos tecnoculturales, como los coches, la moda, el arte, la arquitectura, etc. La interfaz debería sumarse a ellos. Además, es cierto que la esfera corporativa se ha apropiado de la antropología y la etnografía con el fin de mejorar el producto. Pero es arriesgado dejar solo en manos del mundo corporativo las decisiones sobre cómo influye la tecnología en nuestra vida.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Mi idea sería llevar a cabo regularmente investigación antropológica y etnográfica en el seno de nuestras propias sociedades occidentales, que son las más vulnerables a las consecuencias no planificadas, pero perniciosas, de las tecnologías de uso masivo. Recordemos lo que nos dice la fenomenología: tenemos que ir más allá de la capa de superficie del ser, evidente y en muchos sentidos superficial; la capa de superficie es el resultado de unas condiciones ocultas que la hacen posible en primer lugar. En el contexto de la tecnología, necesitamos investigar cómo se manifiesta la tecnología durante las interacciones cotidianas y en los patrones de comportamiento. Para estudiar la capa de profundidad de la tecnología y cómo configura la \u003Cem>condición humana\u003C\u002Fem> actual, la antropología y la etnografía parecen los campos más apropiados.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp> \u003C\u002Fp>\n\u003Cp> \u003C\u002Fp>\n\u003Ch2>Referencias\u003C\u002Fh2>\n\u003Cp>Bateson, G. (1973). \u003Cem>Steps to an ecology of mind\u003C\u002Fem>. London: Fontana.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Brey, P. (2001). Hubert Dreyfus – Human versus Machine. En H. Achterhuis, \u003Cem>American philosophy of technology: the empirical turn\u003C\u002Fem> (pp. 37-63). Bloomington: Indiana University Press.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Bryant, L. R. (2017). Ontický princip: Nástin objektově orientované ontologie. En V. Janoščík, L. Likavčan, & J. Růžička, Mysl v terénu: filosofický realismus v 21. století (pp. 67-89). Praha: Akademie výtvarných umění v Praze, Vědecko-výzkumné pracoviště.\u003C\u002Fp>\n\u003Cp>Buchanan, R. (1992). Wicked Problems in Design Thinking. 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